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Kapitel 1. Bräuche und Identität

Inhaltsverzeichnis

1.1. Bräuche und Identitätsstiftung (Konrad Köstlin)
1.2. Funktion und Formierung von Bräuchen (Reinhard Johler)

1.1. Bräuche und Identitätsstiftung (Konrad Köstlin)

1.1.1. Kurztext

1.1.1.1. Drinnen und Draußen: Grammatik des Brauchtums

Die beiden Begriffe „Brauchtum“ und „Identität“ sind aufgeblasene Begriffe, die in eine historische Tiefe der Vormoderne mit ständischer Ordnung verweisen, der allerdings beide Begriffe unbekannt waren. Heute dagegen haben sich, wie eine fast selbstverständliche Verheißung, Brauchtum und Identität in lokalpolitischer und längst auch in alltagssprachlicher Rhetorik als eingeschliffenes Begriffspaar etabliert. Beide Begriffe scheinen auch in den öffentlichen Förderprogrammen wie selbstverständlich zusammen auf, sodass der Nachweis einer eigenen Begründung eher überflüssig erscheint. Und in der Tat: Öffentliche Bräuche, sei es bei lokalen Anlässen wie Vereinsjubiliäen oder Festumzügen in Salzburg, Kärnten oder anderswo, die zu machtvollen politischen Demonstrationen werden können, haben bei allen Unterschieden eine gemeinsame Grammatik, die auf Identität zielen soll.

Identität hat mit Erkennen und Erkanntwerden zu tun. In der Tat macht die Zweiteilung in Akteure und Zuschauer deutlich, dass es sich beim Brauch um ein eingeübtes Wechselspiel zwischen „drinnen“ und „draußen“, zwischen „wir“ und „die andern“ handelt. Die Brauchausübenden lassen sich durch die Zuschauer bestätigen. Ihre Bedeutung im Lokalen wird durch die Zustimmung des anwesenden Rests legitimiert und immer wieder aufs Neue in die Zukunft verlängert. Nur die Zuschauer aber haben, etwa bei einem Umzug, die Übersicht über das Ganze. Distanz ist eine mögliche Voraussetzung für eine kritische Betrachtung.

1.1.2. Langtext

1.1.2.1. Geschichte als Legitimation

Ganz generell will der Umgang mit Traditionellem in der Moderne Legitimität signalisieren. Dabei ist es aussagekräftig, welche Referenz als Muster dient. Da ist das machtvolle Begehen des Ersten Maies im „Roten Wien“, das an die Hochzeit der Arbeiterbewegungskultur erinnert, bei dem die Ortsgruppen der Partei zum Rathaus marschieren. Da sind es – vergleichsweise still – die zwei Liederbücher mit Volksliedern, die die Kanzlerpartei unter Wolfgang Schüssel unters Volk streut, die aber doch auch in Richtung Orientierung und Identität zielen, weil sie gemeinsam gesungen werden wollen. Gemeinsam nämlich zeigen sich die politischen Repräsentanten trachtig und mit Musikinstrumenten als Hüter dieses Eigenen, das zählt und das sich am Überkommenen orientiert. Unsere Identität, ein modisches Fremdwort für das Eigene, zeige sich, so kann man immer wieder lesen, in Liedern und Brauchtum. Und dieses Eigene erscheint dann in gewisser Weise unteilbar, lässt das Andere nicht zu.

Schon in der Ersten Republik hatte es zwei konträre Muster der Massenbewegung gegeben, die beide Identität und Solidarisierung zum Ziel hatten. Den machtvollen Massenaufzügen der Roten hatte das sozial-konservative Lager nichts entgegenzusetzen und lehnte sich an das Muster des faschistisch-katholischen Italien an. Man versuchte nach diesem Muster, die Fronleichnamsprozession als machtvolle politische Demonstration zu gestalten.

1.1.2.2. Identität und Dauer im Lokalen

Nun ist es mit Identität so eine Sache. Sie wird, sobald man sie erklären will – und das ist bereits ein Argument – schnell mit Geschichte, Tradition und Heimat in Verbindung gebracht. Sie ist damit auch bereits eingeschränkt, als eine lokal oder regional definierte Identität, die die an sich wichtigeren sozialen Aspekte der Identität überragt. Das macht sie zum Argument der Eingesessenen, die auf eine kontinuierliche Anwesenheit im Lokalen verweisen können. Gerade weil man sich diese Ansässigkeit nicht erwerben kann, kann lokales Brauchtum zum Merkmal der Exklusivität der Eingeborenen werden.

Insofern ist Tradition sowohl etwas Überliefertes als auch in der logischen Folge etwas Ausschließendes. In aller Regel zelebrieren die Eingesessenen im Brauchtum ihr Privileg der langen Ansässigkeit. Sie tun das häufig in demonstrativen Umzügen, in denen sie den anderen, die zuschauen (und manchmal eben auch zuschauen müssen, weil sie nicht mitgehen dürfen), ihre Bedeutung vorführen. So ähneln die Umzüge der Brauchtumsgruppen den Fronleichnamsprozessionen, die ebenfalls als Demonstration einer Glaubensidentität verstanden werden können und bei denen die Reihenfolge eine symbolische Rangordnung im Lokalen darstellt.

Schon auf diese Weise dient Brauchtum der Produktion von Identität. Dabei bleibt erst einmal die Qualität dieser Identität unbefragt, denn die Gestehungskosten können hoch sein. Wie jede Identitätstechnik besitzt auch Brauchtum sowohl etwas Gemeinschaftliches als auch etwas Trennendes. Das erscheint, auch wenn man nachdenkt, als eine Selbstverständlichkeit.

1.1.2.3. Kontinuität als Anmutung

Nun bekommen sowohl das Wort Tradition als auch das Wort Brauchtum (ein Wort des 19. Jahrhunderts) in der Moderne einen besonderen Klang. Sie werden im modernen Sinne erst denkbar. Das Wort Brauchtum ist jung, jünger noch ist Identität, jenes inzwischen wohlfeil und luftig gewordene Zauberwort der Moderne, das – in diesem Sinne – in der protestantischen Philosophie Ende des 19. Jahrhunderts erfunden worden ist.

Identität und Brauchtum stützen sich auf die Rede von der ununterbrochenen Kontinuität der Überlieferung, die sich als Idee dahinter zeigt. Sie schmiegt sich dann eng an eine Ideologie von der Bodenständigkeit des Bauerntums und lässt sich mit der volkskundlichen Rede vom „Leben in überlieferten Ordnungen“ (Leopold Schmidt) beschreiben. Es ist die Vorstellung, die ländliche Gesellschaft der Vormoderne sei durch diese Ordnungen zusammengehalten worden. Nun – und das faszinierte die Beobachter – war diese Vormoderne eine Gesellschaft, in der Konkurrenz im heutigen Sinne nicht existierte und gesellschaftlicher Wandel eher unbemerkt vor sich zu gehen schien. Erst in der Umbruchsituation des 19. Jahrhunderts, in der man zum ersten Male am eigenen Leibe die Beschleunigung der Moderne erlebte und in der Orientierungen als immer weniger einheitlich erfahren wurden, nicht zuletzt, weil sie durch gesellschaftliche Auseinandersetzungen bestimmt waren, wurde ein Bild des ländlichen Lebens zu einem positiven Kontrastprogramm. Hier blieben Beschleunigung und Wertewandel ausgeblendet und Gleichmaß, Dauer und Verlässlichkeit schienen in jener alten Welt vorzuherrschen. Diese Bilder von Landleben, Brauchtum und den Rhythmen des Jahreslaufes trugen dazu bei, das Land wie eine Insel der Stabilität und Verlässlichkeit zu deuten.

1.1.2.4. Volkskunde als Wissensproduzent

Genau zu jener Zeit, in der die vorindustrielle Gesellschaft ihr Ende fand, hatte sich eine Wissenschaft entwickelt, die sich mit Bräuchen und Festen und eben jenen Traditionen beschäftigt hat. „Tradition“ entwickelte sich als Oberbegriff für eine Art des gesellschaftlichen Wissens und seiner Kommunikation, das sich von dem unserer Moderne ganz grundsätzlich unterscheidet. Es schien sich um ein Wissen zu handeln, das vor allem mündlich (Märchen und Sage, Schwank und Witz) und durchs Anschauen und Nachmachen wie von selbst zu tradieren schien – auf „natürlichem“ Wege.

Die Experten, die sich später Volkskundler nannten, haben sich in der Zwischenzeit um die Entstehungsumstände dieses Bildes gekümmert und gefragt, wie ihr eigenes Fachwissen, das sehr bald auch populäres Wissen wurde, entstanden war. Immer deutlicher schälte sich ein Bild des Brauchtums heraus, das sich durchaus von dieser Unbewusstheit der Überlieferung abhob. Man entdeckte, dass Bräuche, die sich als uralt gaben, vielfach erst spät im 19. Jahrhundert und oft erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine Form gefunden hatten, an der dann zäh festgehalten wurde.

Der Volkskundler Hans Moser hat unter dem Stichwort Folklorismus an vielen Beispielen aus dem Alpenraum gezeigt, dass Bräuche neu erfunden worden waren. Lehrer, Pfarrer, aber auch Verschönerungsvereine, Brauchtumsgruppen und Heimatpfleger hatten aus Bruchstücken der Überlieferung, aus archivalischen Quellen, Ortschroniken, heimatkundlichem Schrifttum und Erzählungen Bräuche nicht nur wiederbelebt, sondern wieder zusammengesetzt und neu geschneidert. Sie hatten sich dazu verwandter Beispiele bedient, die sie in großer Zahl der volkskundlichen Literatur entnahmen. Hans Moser meinte damals, dass Volkskundler bei der Feldforschung eigentlich das Wissen und die Deutung ihrer wissenschaftlichen Vorfahren abfragen würden, die mit den plausiblen Bildern wie dem vom Fruchtbarkeitskult, vom Austreiben des Winters und deren germanischer und vorchristlicher Herkunft auf ein gläubiges Publikum getroffen waren. Diesen Vorgang der Popularisierung der wissenschaftlichen Deutungen hat er als „Rücklauf“ volkskundlichen Wissens bezeichnet.

Reinhard Johler hat in seiner Analyse des Funkensonntags gezeigt, wie dieser Brauch im Verlauf der letzten beiden Jahrhunderte in einem Diskurs, an dem wohl die geistliche wie auch die weltliche Deuterintelligenz des 19. und 20. Jahrhunderts intensiv beteiligt war, aus einem allenfalls punktuell belegten und geübten Brauch ein flächendeckendes regionaltypisches Ereignis mit einer klaren Deutungsstruktur geworden ist. Der Funkensonntag wird heute so sehr als ein typisches und ausschließlich vorarlbergisches Ereignis verstanden, dass es die Vorarlberger in Wien zu ihrer Heimatikone machen konnten und alljährlich in der Fastenzeit auf eine Wienerwaldhöhe zum Abbrennen des Funkens einladen – die Gemeinde der nach Wien exilierten Vorarlberger findet sich ein, zelebriert Heimat in der Fremde.

1.1.2.5. Forschung als Pflege

An diesem Beispiel lässt sich erläutern, und auch darauf hat bereits Hans Moser hingewiesen, dass die Erforscher häufig selbst als Pfleger aktiv waren. Diese Forscher waren meist gebildete Herren, denen die Moderne zu schnell modern wurde. Es waren Herren, die sich paternalistisch um den gemeinen Mann und seine Orientierungen Sorgen machten. Denn Brauchtum musste auch sozialpädagogischen Maßstäben genügen. Dazu durfte es nicht zu wild sein, also wurde es gereinigt – Brauchtum wurde domestiziert. Hermann Bausinger hat diesen Vorgang als „Versittlichung“ bezeichnet. Auch die Volksliedersammlungen unterlagen diesem Verfahren, das allzu Obszönes ausschloss; Volk hatte anständig zu sein.

Nicht nur hier zeigt sich, dass Wissenschaft immer interessengeleitet war und ist. Die Erforscher des Brauchtums hatten gleichzeitig auch dessen Rettung und Pflege im Sinn. Das hatte und hat auch damit zu tun, dem eigenen Land ein neues Image zu verpassen, das es als Sommerfrische und als modernes Urlaubsareal vorzeigbar und erlebbar machte. Da wurden Krankheit und Kretinismus, hygienische Defizite und chronische Armut ebenso ausgeblendet wie Kriminalität und physische und psychische Rohheit. Die Schlägereien betrunkener Männer wurden zu urtümlichen Rauf-Ritualen umgedeutet und auf diese Weise als Bestandteil der alpinen Folklore gelesen. Diese „andere“ Deutung hat sich, ähnlich wie die verklärende Umdeutung der Wilderei in Liedern und Alpinlegenden, als mythische Spur erhalten. Die Wilderer wurden nicht als Kriminelle gesehen, sondern gelten als Sozialrebellen, die als Alpen-Robin Hoods eine Stellvertreterfunktion einnahmen. Die zukünftige Forschung könnte ergeben, dass insbesondere die intellektuellen Liebhaber der Sommerfrische diesen Mythos der Höhenregionen „erfunden“ haben. Diese Variante des Rustikalen hat sich bis heute als Programmpunkt erhalten.

Zu den größten Leistungen der Volkskunde und der Heimatliteratur gehört daher diese Zurichtung des Landes zur bürgerlichen Nutzung. Im Zentrum steht die Verklärung des Landlebens als einer Lebensform, die zwar einfach und manchmal entsagungsvoll, aber dann doch beglückend und im festlichen Brauchtum nicht zu überbieten sei. Besonders an diesem festlichen Brauch nahmen die Sommerfrischler teil. Viele von ihnen beschrieben die Bräuche und deuteten sie zugleich, brachten sie dabei sogar mit antiken Mysterien in Verbindung. Denn archaisch und anfangs vor allem vorchristlich-germanisch sollten die Bräuche sein. Dass die Kirche an den Bräuchen mitgewirkt hatte, wurde im 19. Jahrhundert eher als Kritik formuliert und die Verchristlichung bedauert. So interessierte an der Fronleichnamsprozession in frühen Deutungen nicht so sehr der kirchliche Brauch, sondern vor allem die als Vorläufer identifizierten germanisch orientierten Flurumritte als Rechtsakt der Flurbegehung; das hatte noch bis in die 1940er-Jahre Gewicht.

1.1.2.6. Das Phantom der Echtheit

Jedenfalls, um zur Kritik Hans Mosers zurückzukommen, es wurde auch durch unfangreiche Archivrecherchen immer deutlicher, dass es den echten Brauch nicht geben konnte, sondern dass Bräuche in ihrer Zeitstellung immer „echt“ sind, gerade wenn und weil sie sich verändert haben. So wird man auch für unsere Gegenwart zu berücksichtigen haben, dass allein schon die Charakterisierung eines Brauches als „alt“, „echt“, „original“, „historisch“ und „authentisch“ und als „typisch“ für den Ort (also lokale Identität verheißend) in unsere Zeit und deren Bedürfnishorizont gehört. Anders formuliert: Das Ziel, einen Brauch als historisch echt herauszuarbeiten, wird bei aller Genauigkeit nicht nur immer schwerer erreichbar, sondern erweist sich als falsche Frage. Denn es zeigt sich einmal, dass die Erfindung von Bräuchen kein ausschließliches Merkmal der Moderne ist, aber auch, dass in dieser Moderne diese Erfindung immer mehr mit dem Bedarf an Identität verknüpft wird. Wenn wir von der Vorführung von Brauchtum als Präsentation an den Adelshöfen der frühen Neuzeit viele Belege haben, dann wird deutlich, dass die Ausbildung und Vorführung uniformartiger Kleidung, die man im 19. Jahrhundert dann als Trachten bezeichnet, früh einsetzt.

1.1.2.7. Brauchtum und Tourismus; Volkskunde und Sommerfrische

Der Schweizer Volkskundler Richard Weiss hat einmal gezeigt, dass die Fremdverklärung der Hirten in der Schweiz bald umgeschlagen sei in eine Selbstverklärung. Die Schweizer Hirten, bald als „Ursuppe der Nation“ gedeutet, seien sich dann so wichtig vorgekommen, dass sie selbst Umzüge veranstaltet hätten, die eben diese Rolle als Thema hatten. Man darf davon ausgehen, dass dies den Hirten nicht selbst eingefallen ist, sondern dass dies ein Blick von außen war. Einen ähnlichen Vorgang darf man auch für Brauch und Tracht in Österreich annehmen, ohne dass dieser Zusammenhang bereits überall ausgelotet wäre.

Es fällt jedenfalls auf, dass Brauchtum besonders in jenen Regionen vorgefunden worden ist, die auch als Sommerfrische bevorzugt wurden. Die meisten Brauch- und Trachtenbeschreibungen sind anlässlich der Sommerfrische von gebildeten Herren niedergeschrieben worden. Und diese Herren – zwei Beispiele seien der Fabrikant Konrad Mauthner oder der Baron Spiegel – haben dazu beigetragen, Tracht und Brauch festzuschreiben. Sie haben bei den besten Schneidern arbeiten lassen und haben Maßstäbe gesetzt wie hundert Jahre vor ihnen der Erzherzog Johann. Brauchtum und seine Präsentation gehörte von diesem Zeitpunkt an zu jedem anständigen Sommerfrischeort. Dort, wo keine Sommerfrische war, gab es auch keine Bräuche – oder genauer: sie wurden nicht gefunden und nicht beschrieben; wer hätte das auch tun sollen? Zwar gibt es einige Beispiele, dass Lehrer, wie das Lehrer zu jener Zeit taten, Artikel über das Brauchtum und Chroniken verfassten. Doch kamen die Bräuche nicht zur Ehre der Altäre wie in den bald ikonisierten Brauchtumsregionen der Sommerfrischler, in denen es sich als noble Freizeitbeschäftigung anbot, Volkskunde zu betreiben. Erst im 20. Jahrhundert wird die Tätigkeit der Lehrer gewürdigt und Volkskundeforschung ein Ersatz für vorenthaltene akademische Würden, also identitätsproduktiv. Da aber ist die Noblesse des Gestus der Sommerfrische bereits verflogen.

Bis heute würde niemand das niederösterreichische Marchfeld mit buntem Brauch und Tracht assoziieren. Jene Identitätsverheißung durch Brauchtum als rhetorisches Muster ist vor allem in Urlaubsregionen wirksam geworden. Identität fußt – wie schon bemerkt – auf dem Prinzip von Erkennen und Erkanntwerden, und dazu bedarf es der beifallspendenden Zuschauer, der anderen. Mehr noch: Es kann davon ausgegangen werden, dass die meisten Bräuche in diesen Gebieten nicht existieren würden, gäbe es nicht den Tourismus, und mit ihm eine wesentliche Begründung dafür, das Eigene als Eigenes zu präsentieren. Heute hat der Tourismus aus mancher dieser Regionen, die einst vielfach Armutsgebiete waren, wohlhabende Dienstleistungsregionen gemacht. Der Tourismus war ein Agent der Modernisierung, bei der – hochmodern – als Markenzeichen das Historische und die Volkskultur genutzt wurden.

1.1.2.8. Ländliche Logos

Da mag als Gegenargument im „Land der Kellner“ die Referenz einer als stolz und selbstbewusst vorgeführten Vergangenheit als Kompensation vielleicht hilfreich sein. Wichtig aber ist, dass dort, wo Brauch und Tracht oder das Brauchtum in Tracht für dieses Identitätsspiel genutzt werden, beide etikettiert werden müssen. Sie werden „gelabelt“ wie die corporate identity eines Industriekonzerns. Solche Urlaubsregionen treten heute als Zentralvermarkter auf. Es fällt daher nicht schwer, sie als „weiße“ Industrie mit einem Logo zu interpretieren. Und das Logo wechselt man nicht beliebig. Deshalb müssen Tracht und Brauch heute als unveränderlich verstanden werden, wenn sie diesem Anspruch genügen wollen. Wenn ein Brauch und seine Tracht als typisch gelten sollen, dann müssen diese Markenzeichen als verlässlich akzeptiert sein. Diese Stabilität steht übrigens im Gegensatz zu historischen Befunden. Denn diese weisen die Kleidung (kaum je als „Tracht“ bezeichnet) im frühneuzeitlichen Territorialstaat als aus ökonomischen Gründen obrigkeitlich verordnet und deshalb auch territorial beschreibbar aus. Die Stoffe und Materialien waren meist auf das Inländisch-Selbstproduzierte beschränkt und insoweit reglementiert. Sie zeigen aber doch innerhalb dieses Bereichs eine gewisse Variationsbreite, um nicht zu sagen einen Spielraum.

Erst seit man über Tracht und Brauch und deren Bedeutung einen gesellschaftlichen Diskurs führt, der beide historisiert, spielt diese Immunisierung der Formen der Tracht wie des Brauchtums eine zentrale Rolle, weil die Verheißung der Erkennbarkeit des Logos dominiert. Der moderne Stammesgedanke und der Regionalismus lassen sich als Einspruch gegen eine nicht bewältigte und als zentralisierend erfahrene Modernisierung verstehen. Daher scheint solcher Traditionalismus eher bei den heute „Modernisierungsverlierer“ genannten Menschen auf fruchtbaren Boden zu fallen, weil hier eine symbolische, wiewohl prekäre Möglichkeit der Kompensation des Zukurzgekommenseins angeboten wird. Es ist kein Zufall, dass bereits der dezidiert antimoderne Georg von Schönerer die Trachtenpflege im Waldviertel Ende des 19. Jahrhunderts gefördert hat und auch der Ständestaat im Brauchtum einen zentralen Identitätsfaktor sah, den er zur Verösterreicherung einsetzte.

Heute steht, wenn es um Brauchtum geht, nicht mehr so sehr die Frage nach echt und unecht im Mittelpunkt, sondern die Frage, womit eine lokale Identität geschaffen und wie die Besonderheit einer Region begründet wird. Es ist auch die Frage, ob diese Besonderheit der Privilegiertheit der Privilegierten dient. Es ist gewiss legitim, „Wurzeln“ zu suchen angesichts von Prozessen, die als Entfremdung verstanden werden. So kann eine neue Sinnstiftung mit Tradition wohl hilfreich sein, wenn die Tradition nicht nur in einem demokratischen Verfahren ermittelt, sondern auch als vermittelnder Bestandteil in hoch entwickelten Gesellschaften akzeptiert wird. Damit mag Brauchtum in einer Welt, die immer mehr als „virtuelle“ gedeutet und dann auch so erfahren wird, eine neue Rolle spielen. In dieser Welt sollen Regionen unsichtbar werden – heißt es – und Technologien der Distanzierung kennzeichnen unsere Kommunikation. Da kann Brauchtum als Kult der Nähe in seiner Bedeutung für Identität im Lokalen eine neue Bedeutung als Konträrerfahrung gewinnen.

Damit bekommt auch das Lokale, als in direkter Kommunikation Erfahrbares, seinen neuen Akzent. Dieser Aspekt sollte freilich nicht übersehen machen, dass das Bedürfnis nach Identität allgemeiner ist: Alle, auch und gerade die neu Hinzugekommenen, sind da bedürftig. Also muss geklärt werden, wessen Zeichen verwendet werden. Das, was Tradition und Brauch genannt wird, kann zu dem werden, was es immer war: ein flexibles Raster, das vom Leben geprägt wird und vom Leben zeugt. Identität verheißt auch, mit sich selbst im Reinen zu sein, und das kann man wohl nur sein, wenn man das gute Gefühl hat, Brauchtum nicht als Mittel der Sicherung der eigenen Macht und Bedeutung im Lokalen zu praktizieren. Dann kann das Lokale und sein Brauchtum eine Hilfe bei den Anforderungen sein, welche die beschleunigte Moderne an uns richtet. Ein solcher spielerisch-kreativer Umgang mit dem Brauchtum hat an vielen Orten und bei vielen Gelegenheiten längst einen Anlass zu kreativen Formen entstehen lassen, aber er mutet auch als Forderung angesichts des Rigorismus vieler Brauchformen utopisch an. Diese Spannung bleibt bestehen.

Es ist kein Zufall, dass dort, wo Tourismus als Wirtschaftszweig existiert, besonders viel demonstratives Brauchtum existiert. Heute ist dieses öffentliche Umzugs- und Festbrauchtum mit dem Beruf verknüpft, den Gästen etwas vorzuführen und sich selbst – über die Dienstleistungsexistenz hinaus – als historisch fundiert und bedeutend darzustellen. Es ist andererseits bemerkenswert, dass selbstgenügsame und selbstverständliche Rituale in Alltag und Fest dann häufig von den Menschen mit dem Hinweis „das ist bei uns ‚Mode‘“ beschrieben werden und kaum des aufwendigen Wortes „Brauchtum“ bedürfen.

Immer steckt im Brauchtum auch ein Stück lokaler Selbstfeier, Selbstverklärung und ein scheinbar gegenweltliches Kontrastprogramm. Wenn etwa landesweit die ubiquitäre Symbolik des Strohs ausgespielt wird und die großen Strohrollen Anlass zu breit gestreuter Aktivität bieten, dann bedarf es einiger Kreativität, das Eigene zu markieren, das dann etwas aufwendig als Identität bezeichnet wird. Richtig ist: Identität muss gestiftet werden. Sie muss von den Menschen selber gemacht, täglich „gestiftet“ werden. Oft genügt es, sie einfach als solche zu behaupten.

Literatur

[MoserH 1962] Moser, Hans: Vom Folklorismus in unserer Zeit. In: Zeitschrift für Volkskunde 58 (1962), S. 177–209.

[Bausinger 1961] Bausinger, Hermann: Volkskultur in der technischen Welt. Stuttgart 1961.

[JohlerR 2000] Johler, Reinhard: Die Formierung eines Brauches. Der Funken- und Holepfannsonntag. Studien aus Vorarlberg, Liechtenstein, Tirol, Südtirol und aus dem Trentino. Wien 2000 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Ethnologie der Universität Wien 19).

[Weiss 1957] Weiss, Richard: Alpiner Mensch und alpines Leben in der Krise der Gegenwart. In: Die Alpen 33 (1957), S. 209–224.

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