Zu den auffälligsten Erscheinungen kultureller und gesellschaftlicher Realitäten der Moderne gehören Körperpraktiken, vom breitensportlichen Dauerlauf über das Bergsteigen bis hin zu vielfältig anderen Formen des modernen Sports, die zugleich mit Fragen nach mystischen und religiösen Dimensionen des Lebens verbunden sind. Die Gesellschaft klagt nach meiner Auffassung mit diesen Praktiken auch ihre „Sinnkrise” in Kategorien der Körpersprache ein. Während meiner langjährigen Beschäftigung mit der Alltagswirklichkeit breitensportlich engagierter Dauerläufer und extremer Bergsportler sind mir dabei vielfältige Ansätze dieses Verdachts begegnet, die das belegen. Basierend auf meinen Arbeiten will ich die von mir geführte Diskussion hier am Beispiel breitensportlicher Dauerläufer zusammenfassend darstellen.

Da Volksläufe oder auch Stadtmarathons im Regelfall am Sonntagvormittag stattfinden, der eigentlich traditionellerweise dem Kirchgang vorbehalten ist, habe ich Dauerläufern immer wieder die Frage gestellt, wie es denn mit ihrer Religionsausübung stehe. Einige recht verblüffende Antworten seien paradigmatisch zitiert: „Die freie Natur ist auch eine Kirche Gottes”, sich in ihr zu bewegen sei durchaus in „des Schöpfers Interesse”. Schließlich, so ein anderer, sei der sonntägliche Volkslauf selbst ein Ritual geworden, das den Kirchgang zu ersetzen vermöge: Indem man seinen eigenen Körper in freier Natur wieder bewege, erfülle man den Auftrag Gottes, das zu pflegen und zu bewahren, was einem gegeben worden sei. „Wenn ich morgens um den Teich laufe, dann fühle ich mich als Teil der Schöpfung, dann merke ich, wo ich hingehöre ”, schilderte ein Dritter seine von ihm selbst so benannte „mystische Erfahrung beim Laufen”.

Täglich praktiziertes Training und der Glaube an die eigene Kraft heben den Laufbewegten über Zerstörungskräfte der Zivilisation hinweg und verteilen „Rückfahrkarten ins Leben”, wie es einer der schreibenden Laufbewegten treffend ausdrückt.^[688] Gegen die entseelte und entspiritualisierte Rationalität der Moderne wird Laufen als Therapie verordnet. Wer daran glaubt und sich daran hält, dem werden intensives Glück und schiere Erlebnisvielfalt versprochen, verkündete schon das klassische „Einführungsbuch ins Laufen”, das allgemein als „Die Läuferbibel” gilt.^[689]

Viele Dauerläufer entwickeln bis heute einen „missionarischen Eifer” und ziehen aus, um andere „zu bekehren”, wie einer es im Interview formulierte: „Ich habe in den letzten Jahren schon fünf Bekannte zum Laufen bekehrt”. Religionen werben damit, dass für den Konvertierten und Überzeugten ein „neues Leben” beginne, das sich vom bisherigen als das „wahre und richtige” absetze. Der Laufbewegung sind solche Tendenzen durchaus immanent, so hört man beispielsweise: „Seitdem ich laufe, führe ich ein neues Leben, ein besseres Leben” oder auch: „Lebte ich vorher bewusstlos, war eingespannt in den Konsum, so lebe ich nun viel bewusster”. Die Laufbewegung trägt in sich Momente einer Erweckungsbewegung. Mit dem Beginn einer „neuen Zeit”, die durch den Laufeinstieg markiert wird, realisiert sich dabei der „Neue Mensch”.

Ist es die unendliche Wiederkehr der Taufe oder die ewige Initiation, die der Dauerläufer bei der Bewältigung seines Alltagslaufs durchlebt? Wird das Laufen zu einer neuen Religion stilisiert, die sich dadurch auszeichnet, dass man an die Wirkung regelmäßigen Laufens glauben muss, um ihrer teilhaftig zu werden? Die Auffassung, dass Laufen gesund sei, Wohlbefinden und Selbstbestätigung erzeuge, ist letztlich nur in der Laufbewegung selbst von bleibendem und entscheidendem Wert. Endet also der „Laufschritt” als „Anfang eines richtigen Lebens” in der scheinbar „heilen Welt” einer Sekte oder einer „Enklave”, eines Reservats der modernen Welt?

Der tägliche Lauf befreie von der Mühsal des Alltags, er stelle Enklaven der Ruhe und der Entspannung, der Kontemplation und der Erlösung dar. Befragte Dauerläufer schildern so ihren Alltagslauf als das Eintauchen in eine andere Welt, in der sie nicht nur sich selber anders begegnen, sondern auch der Natur: „Wenn ich in aller Frühe laufe, dann bin ich ganz allein mit der großartigen Natur. Sie umgibt mich völlig, ich bin ein Teil von ihr und gehe in ihr auf.” Man schwärmt vom Erlebnis der Jahreszeiten, vom Wissen eines Zyklus, in den man eingebettet sei, da er die eigenen Erfahrungen, ihre Unterschiedlichkeit und Konstanz zugleich, präge. Das Werden und Vergehen sei nirgends so sichtbar wie im Verlauf eines Jahres, das man als Läufer oder Läuferin erlebe. Im Naturerleben liegt aber noch eine andere Dimension, die schon Rudi Holzberger aus der Sicht eines Läufers beschrieb: „Die Welt kann mich gefälligst, ich bin im Einklang mit meiner und jeder weiteren Natur, dämmere langsam hinüber, löse mich nach innen auf.”^[690]

Das Naturerlebnis wird mitunter zum Kult stilisiert. Es gibt Orte, die man immer wieder anläuft, da hier Natur in ihrer ganzen Größe sichtbar wird und man zugleich weiß, dass all dies momentan nur für einen selbst existiert, einen unglaublich exklusiven Charakter besitzt und die eigene Person erhöht. Dies erinnert, das sei hier nur am Rande angemerkt, auch an die Erzählungen von Bergsteigern, die Ulrich Aufmuth auf den Begriff bringt: „Der Berg erscheint hier als Metapher für klare und wertvolle Einzigartigkeit. Nicht zuletzt dieser Bedeutung wegen ist das Gebirge die Pilgerstätte der Individualitätshungrigen.”^[691]

Entspanntes Langlaufen kann tranceähnliche Zustände evozieren. So spricht man schon lange von einem „meditativen Laufen”, das von der Alltäglichkeit abgehobene Eigenerfahrungen erzeugt, die als Grenzerfahrungen einen ekstatischen Zeitbezug haben: In den euphorisch gesteigerten Eigenerfahrungen sind Wohlbefinden, Selbstwahrnehmung, Naturwahrnehmung, Transzendenz der Wahrnehmung von Grenzen des Raumes und der Zeit sowie das Empfinden distanzloser Verschmelzung des Ichs und seiner Umwelt eingelagert. Der Mensch empfindet sich als Teil des Kosmos, aufgehoben in einer großen All-Einheit. Zugleich bewirkt die gesteigerte Selbsterfahrung eine Selbstkompetenz, die – als Wirkfähigkeit des Körpers erfahren –, in die soziale Welt re-integriert. Grenzerfahrungen, oder auch Traumzeit-Erlebnisse, erleichtern das Leben im Alltag.

Jenseits dieser meditativen Ebene regelmäßigen Laufens ist nun insbesondere der Stadtmarathon – eine der wichtigsten Institutionen der Laufbewegung –, nahezu ein modernes Ritual mit religiösem Festcharakter geworden. Aus den Tiefen der griechischen Vergangenheit wurde ein Lauferlebnis als Legende an die Jetzt-Zeit übermittelt, das mythische Dimensionen erfuhr. Der sagenumwobene Lauf des Pheidipiddes von Marathon nach Athen, der mit dem Tod des Akteurs endete, hat sich zum Dreh- und Angelpunkt des breitensportlich betriebenen Dauerlaufs entwickelt. Einen Marathon zu laufen, gilt als „höchstes Ziel”, als „größtes Glück”.

Das Außergewöhnliche dieses Ereignisses verweist dabei auf Aspekte des Erlebens und Handelns, die auf eine lange kulturgeschichtliche Tradition des Besonderen im Alltäglichen zurückblicken können. Die Stadtläufe erscheinen, kulturanalytisch hinterfragt, in einem völlig anderen Licht: Sie werden von ihrem primär sportlichen Charakter weggeführt; Blicke auf verführerische Dinge wie den Jahrmarkt, die Straße, das Fest, die Rituale und die magische Gemeinschaft sind unvermittelt möglich. Darin erscheint in unglaublicher Dichtheit der Körper als Ersatzreligion auf. Der Marathon wird zu einem modernen Ritual, zu einem Jahrmarkt der Sinne, zu einem Fest der Individualität, zu einer magischen Gemeinschaft.

Der Markt ist Fest, Tausch und Lust, List und Tücke. Die gemeinsame Wurzel ist eine radikal aufbrechende Sinnlichkeit. Markt war Kommunikation und Befriedigung von Bedürfnissen; im Zentrum stand ein Vereinigungswunsch, denn auf dem Gespräch baute jede Form von Öffentlichkeit auf. Liebe, Diebstahl und Handel – also Lust, Tücke und Tausch – führten die Menschen auf dem Marktplatz zusammen. Dieser wurde zu einem Ort sinnlichen Erlebens, das trotz aller Reglementierungen nicht zu unterbinden war.

Märkte waren, aus dem Blick einer kritischen Kulturhistorie, immer auch mit Kulten, Gottesdiensten und heiligen Orten verknüpft. Das Tauschen, und vor allem der sinnliche Charakter des Marktes, waren als Zustände jenseits der Ordnung, als Chaos und Durchbrechung der Alltäglichkeit, für das soziale Gefüge voller Gefahren. Doch in Verbindung mit dem Heiligen und Sakralen konnten diese Gefahren gebannt werden; man gab sich der Sinnenlust hin und wusste, dass sie sinnvoll war, man ließ sich vom erotischen Charakter des Marktes entführen und vertraute auf die übergeordnete kosmische Ordnung der Religion, des Kultes und des Heiligen.

Unter der Obhut eines Schutzpatrons war der Markt „begehbar gemachter Sumpf, vermittelnde Zone zwischen Gesellschaft und Fremden und der Gesellschaft Entfremdetem”, war „Brücke zwischen zwei Welten.”^[692] Die Märkte realisierten eine immense Verwandlungs- und Zauberkraft. Nicht nur Exotisches wurde dargeboten und Ungewöhnliches aller Art zur Schau gestellt, „sondern auch wenigstens auf Zeit illusorisch oder durch List der Zwang der geltenden Gesetze außer Kraft gesetzt."^[693]

Kulturgeschichtlich war der Markt jener Ort, wo die Gemeinschaft durch Sprechen ihre Interessen ermittelte und vermittelte; er war der Geburtsort einer Öffentlichkeit, die sich ihrer selbst bewusst wurde. Öffentlichkeit aber bedeutet Kommunikation und Vermittlung individueller Bedürfnis- und Interessenlagen, sie konstituiert das handelnde Kollektiv. Öffentlichkeit ist geprägt von identitätsvermittelnden Kommunikationsprozessen, die intensive persönliche Beteiligung ermöglichen und die grundsätzlich jedermann zugänglich sind. Öffentlichkeit war mit Beginn und Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft auf der Straße angesiedelt. Begegnung setzt bei aller Flüchtigkeit der Kontakte eine gewisse Gelassenheit des Gehens und die Möglichkeit des Verweilens voraus. Die Straßen von heute aber sind Röhrensysteme, die zur Regulierung des fließenden Verkehrs dienen.^[694] In ihnen ist Öffentlichkeit eigentlich ausgegrenzt.

Die Funktion von Stadtmarathons, City- und Volksläufen, die Straßen und Plätze vorübergehend anders nutzen als vorgesehen, kann nun – gegen den sportlichen und verkehrstechnischen Strich gewendet –, als Herstellung von kommunikativer Öffentlichkeit auf Zeit verstanden werden, in der jene identitätsvermittelnden Kommunikationsprozesse erneut stattfinden. Die Stadt wird zu einem heiligen Ort, zu einem Pilgerziel der MarathonläuferInnen. Die geltenden Gesetze des alltäglichen Lebens sind vorübergehend aufgehoben. Der Beton der Städte wird zum Strand, der unter dem Pflaster liegt; ein Stück Natur wächst für kurze Zeit in einer denaturierten Welt. Die Stadt verwandelt ihr Antlitz und mit ihr die Menschen. Sie feiern das absurdeste Fest, das die Moderne hervorgebracht hat: den Gipfel des Individualismus in einer kollektiven Inszenierung. Darin wird eine unübersehbare Fülle von Sinnenlust, von List und Tücke, von Täuschung und Clownerie realisiert.

Straßen stellen nicht mehr nur Röhren, die den Verkehr regeln, dar und sie sind mehr als Sportarenen der um Preisgelder rennenden Spitzensportler. Sie sind plötzlich die Bühne eines amorphen und anonymen Kollektivs, das sich vorübergehend zur Masse verdichtet und den archaischen Prinzipien von Markt und Fest huldigt. Stadtläufe als Rituale stehen deshalb im Kontext einer ursprünglichen Okkupation der Straßen. Straßen waren einst voller chaotischer Sedimente alltäglicher Produktion; ihre Aneignung geschah im Zeichen sozialer und wirtschaftlicher Notwendigkeit. Insbesondere dienten die Straßen und Gassen einer fast rauschhaften Reproduktion, wie es Walter Benjamin einmal beschrieben hat: „Ein Rausch kommt über den, der lange ohne Ziel durch Straßen marschierte. Das Gehen gewinnt mit jedem Schritte wachsende Gewalt; immer geringer werden die Verführungen der Bistros, der Läden, der lächelnden Frauen, immer unwiderstehlicher der Magnetismus der nächsten Straßenecke.”^[695]

Äußerungen von MarathonläuferInnen, die durch die Häuserschluchten New Yorks, Londons oder Berlins liefen, ähneln durchaus obiger Beschreibung. Der lange Weg durch die Straßen verliert sich immer mehr in einem magischen Blick nach vorne, in einem magischen Gefühl, Teil einer riesigen Masse zu sein, die sich durch die Straßen schiebt und dabei von ihrer Umwelt kaum noch etwas wahrnimmt und nur noch eines will: laufen, im Tun aufgehen und in der Allmachtsphantasie des Ankommens abtauchen.^[696] Diese Masse konstruiert sich auf Zeit ihre eigene Lebendigkeit. Sie huldigt genussvoll einer rauschhaften Steigerung ihrer faden Alltagsexistenz.

Was Martin Scharfe als die „ursprüngliche Okkupation und Aneignung der Straße für Produktion und Reproduktion” bezeichnete,^[697] wurde im Laufe der historischen Entwicklung zur Verkehrs- und Leistungsgesellschaft immer mehr eingeengt. In den Wettläufen jedoch findet es wieder statt. Hier wird die Straße vorübergehend zur kreativen Stätte von Leben, das in ihnen nicht vorgesehen war. Der zeitlich befristete Ausstieg wird zum Einstieg in eine andere Welt, er zeigt Möglichkeiten, die jenseits des Normalen liegen. Doch auch dies hat Tradition: Trotz aller Reglementierung des öffentlichen Verhaltens und dem Versuch, die Straßen übersichtlich und kontrollierbar zu gestalten, gab es immer wieder Versuche, durch Wiederaneignung der Straße Macht und Herrschaft und somit erstarrte Ordnung zu brechen. Straßen sind die Wohnung des Kollektivs, schrieb Benjamin: „Das Kollektivum ist ein ewig waches, ewig bewegtes Wesen, das zwischen Häuserwänden so viel erlebt, erfährt, erkennt und ersinnt wie Individuen im Schutz ihrer vier Wände.”^[698]

Trotz aller Beschränkungen war und ist die Straße immer wieder ein Ort, wo sinnliche Ereignisse stattfinden, von der Demonstration bis zu intimen Vergnügungen, vom Stadtmarathon bis zum Straßenfest.^[699] Die Straße ist ein Ort kulturellen Lebens, ein Ort der Gegenbewegung zur Moderne. Volks- und Marathonläufe sind ein Akt ursprünglicher Okkupation und Wiederaneignung, der einer rauschhaften Reproduktion dient und das Erleben zwischen den Häuserwänden so unendlich steigert, der Natur, Körper und Wohlbefinden dorthin wieder vordringen lässt, wo sie hinter Beton verschwanden. Darin werden sie zu Festen eigener Art!

Die Stadt wird zum Abenteuerspielplatz des Selbst. Die Selbstgewissheit gewinnt erst dadurch an Relevanz, dass man sie am eigenen Körper erzeugen kann. Gerade der Sport wird wesentlich, da er über den bewegten Körper die Selbstgewissheit wiederherstellt. Sportlichkeit wurde zum Lebensgefühl der letzten Jahre. Im Stadtmarathon verdichtet sich dieses Lebensgefühl, das aus den Körpern kommt und das sich als Schönheit, Jugendlichkeit, Gesundheit und Wohlbefinden begreifen lässt. Individualität wird zu einem kollektiven Ereignis: Im Stadtmarathon feiert sich die Gemeinschaft der Laufbewegten selbst. Inszeniert wird etwas Nichtalltägliches, das sich auch auf die Zuschauer überträgt. Inmitten urbaner Zentren gelingt die Reduktion auf das Einfache. Die gültige Ordnung scheint aufgehoben: „Individuum und Gesellschaft, Stadt und Natur erscheinen nicht länger gegensätzlich, sondern glücklich vereint, ohne sich dabei aber jeweils verflüchtigt zu haben.”^[700]

Ist das Spektakel zu Ende, hebt der Alltag der Stadt wieder an. Vergessen ist, dass hier ein sportliches Fest stattfand. Auch wenn im Marathon sowohl gesellschaftliche Wertmuster von Leistung und Effizienz, von Kommerz und urbaner Philosophie Bestätigung finden, auch wenn hier ein Sportereignis von weitreichender Relevanz und einer phantastischen Leistungsdichte stattfindet, werden dennoch auf individueller Ebene vorübergehend andere Wirklichkeiten etabliert, „die mit der Alltagskultur des modernen Lebens gerade nicht übereinstimmen.”^[701]

Nimmt man diese Vermutung ernst, erscheint der Stadtmarathon als ein Fest, das wie alle Feste über den Alltag hinausweist, das Kommunikation stiftet, vorübergehend Ordnung aufhebt und Chaos durchbrechen lässt, das sich dann aber in einem nicht sport-immanenten kulturellen Kontext befände, andere Sinnstrukturen als einzig Leistung, Konkurrenz und Rekord realisieren kann. Berking und Neckel sind diesen Dimensionen durchaus auf der Spur: „Im Marathon inszeniert sich Versöhnung. Er will deshalb als eine besondere Art von Festumzug verstanden sein.”^[702] Während sich in traditionellen Prozessionen Ordnung und Hierarchie repräsentieren und bestätigen, suchen die Läuferinnen und Läufer nach einem Ausdruck, der ihrem Wesen und ihrem Erleben entspricht; ein als Fest begriffener Lauf bietet einen solchen kulturellen Kontext.

Der Flaneur, wie ihn Benjamin beschrieb, lebte von Blicken, die auf ihm lagen, sie gaben ihm Identität. Indem sich der Marathonläufer auf der öffentlichen Bühne der Straße und des darum gruppierten Spektakels präsentiert, lebt er für einen Moment durch die Blicke der Zuschauer, die rhythmisch sein Können beklatschen und seine Identität stabilisieren. „Ich renne, darum bin ich”, könnte die zentrale Aussage eines kulturellen Festes sein, in dem sich der individualisierte Läufer selbst feiert, da er seine Besonderheit durch die Masse erkennt und erlebt.

Feste sind ein primäres Kulturphänomen, eine universale Erscheinung von fundamentaler Bedeutung, ihnen haftet die Qualität des Besonderen an. Sie stellen Höhepunkte eines Jahres oder auch eines ganzen Menschenlebens dar. Unendlich vielfältig sind die Festformen, immer aber gründen sie im Religiösen, Kultischen oder Heiligen. Im Fest scheint sich die Wirklichkeit zu öffnen und Blicke auf andere Dimensionen freizugeben. Festliche Zustände sind „Einfallspforten, durch die dämonische Mächte zerstörerisch in Ordnungen des menschlichen Zusammenlebens einbrechen.”^[703] Sigmund Freud sah im Fest einen Exzess, dessen feierliche Stimmung durch die Freigabe des sonst Verbotenen erzeugt werde.^[704] Jenseits solcher Charakterisierungen des Festlichen haben sich eine Fülle von Theorien herausgebildet, die insbesondere das Verhältnis des Festes zum Alltag klären wollen. Für die einen ist das Fest Flucht und Befreiung vom Alltag, ein sozialer Ort individueller und kollektiver Regeneration, ein Ausbruch aus der Monotonie und eine Orgie des Erlebens. Andere Autoren sprechen davon, dass sich im Fest die Bewältigung des alltäglichen Daseins vollziehe, dass hier das Schöpferische durchbreche und der Mensch sich in seinem eigenen Wert erfahre. Eine dritte Gruppe begreift das Fest zwar als Flucht aus dem Alltag, doch findet darin eine Aufhebung und Umkehrung sozialer Ungerechtigkeiten der alltäglichen Ordnung statt. Dieser Bestimmung zufolge wird das Fest zur Kritik an bestehenden Verhältnissen: Gelungene Feste machten den ungelungenen Alltag unerträglich, sie bekräftigen nicht dessen Enge, sondern machen an der Enge leiden. Die Erfahrungen aus dem Fest will man in den Alltag hinüberholen. So sprach Ernst Bloch von der Hoffnung auf den „festlichen Alltag”, in dem sich die Utopie verwirkliche.^[705]

Das Gemeinsame all dieser Theorien ist, dass Feste ein kulturelles Phänomen sind, das zu allen Zeiten von den Menschen zelebriert wurde, um die Wirklichkeit zu bewältigen – entweder indem sie den Blick auf das Wesentliche des Alltäglichen zentrierten, oder indem sie die Enge des Alltags sprengten und neue Wirklichkeiten vorübergehend herstellten, aus denen dann Erlebnisse in den Alltag zurückflossen. Das Fest ist eine zeitlich befristete Vergesellschaftungsform, die als das Besondere im Alltäglichen das Leben bereichert, Freude und Wohlbehagen der Nüchternheit alltäglicher Verrichtungen gegenüberstellt. Somit hilft es bei der Bewältigung des Alltags, bestätigt diesen und bringt ihn hervor, macht ihn erträglich und wandelt ihn, stiftet Identität und verleiht Sicherheit.

MarathonläuferInnen berichten immer wieder davon, dass sie bei ihren langen Läufen vorübergehend abtauchen, aus dem Alltag ausbrechen, um sich danach desto besser wieder in ihm zurecht zu finden. Sie begreifen ihr Tun als ein notwendiges Korrektiv zu ihrem alltäglichen Leben; in ihren Läufen spüren sie das andere, das Besondere, das Menschliche. Dies in den Stadtmarathons und Cityläufen zu verdichten, stellt für sie einen kollektiv fundierten Gründungsakt beschädigter Identitäten dar, eine Bestätigung des eigenen Ich und eine Anerkennung durch das soziale Kollektiv aller LäuferInnen. Das erinnert an den Ritualbegriff von Victor Turner. Nach ihm sind Rituale sowohl ein „Modell von” – eine Wirklichkeitsform, die Ordnung, Sinn und Sicherheit im Alltag erneut bekräftigen soll -, als auch ein „Modell für” – eine Möglichkeitsform, die Veränderungen erproben und bewirken will.^[706] Für die Schwellenphase in solchen Ritualen, für den Höhepunkt also, sah Turner eine Chance zur Befreiung aus normativen Zwängen: in einem kurzen Augenblick sei alles offen, alles möglich, der Alltag verschwinde und mache anderen Wirklichkeiten Platz.

Ähnlich urteilt auch ein Festforscher: „Im festlichen Augenblick ist es uns gegeben, Entdeckungen zu machen, die unerschöpflich sind.”^[707] Dem modernen Menschen sei zwar vielfach das Vertrauen in die Wirkung festlichen Handelns fremd geworden, doch sind damit die Feste keineswegs aus unserem Alltag entschwunden, im Gegenteil: „Das Fest als existentielle Kategorie des Gesellschaftlichen wird wieder entdeckt, aufgewertet.”^[708] Es tritt insbesondere in jugendlichen Subkulturen auf, im Kontext der neuen sozialen Bewegungen und ihrer Protestformen, aber auch, so meine These, im Stadtmarathon und in den Cityläufen. Damit erhält es aber eine völlig neue Relevanz für die individualisierte Gesellschaft.

Es gibt Anzeichen dafür, dass sich das Festliche im Stadtmarathon auf einer völlig anderen Ebene konstituiert. Mehr als in früheren Zeiten geht es Verbindungen ein, die nicht sofort auffallen. Es hat sich in unzugängliche und innerliche Bereiche zurückgezogen. Ganz im Sinne der individualisierten Gesellschaft hat sich das Fest privatisiert, es hat seine Betätigungsfelder in stillen Stunden des subjektiven Genießens und der Kontemplation gefunden, die jenseits vom Alltag diesen aufheben, bestätigen und neu ordnen.^[709] In diesen leisen Vergnügungen ist möglicherweise mehr vom ursprünglichen Festsinn enthalten als in den lärmenden Formen industriell hergestellter Kurzweil. Es gibt viele Aussagen, die darauf hindeuten, dass im individuellen Erleben des Laufbewegten bereits durchscheinen kann, was dem idealtypischen Fest als Möglichkeit zugeordnet wurde, nämlich das Erleben und Genießen anderer Wirklichkeiten: „Wenn ich morgens in die aufgehende Sonne hineinlaufe, dann habe ich ein erhabenes Gefühl. Ich fühle mich eins mit der Natur und erlebe einen feierlichen Moment.”

MarathonläuferInnen erzählen häufig, dass sie über ihre wiedergewonnenen körperlichen Kräfte und Fähigkeiten erstaunt sind. Aus den absolvierten Trainingskilometern und den darin liegenden Erlebnissen schöpfen sie Mut für ihr Leben und beginnen ihr Dasein neu zu begreifen und zu gestalten. Diese Erfahrungsebene eigener Wirkmächtigkeit, die Wiederkehr von Tüchtigkeitserfahrungen, die ansonsten in alltäglichen Prozeduren vielfältig ausgeblendet bleiben oder in anonymen Arbeitsprozessen verschwinden, stellen Aspekte einer Wirklichkeit dar. Es werden darin Träume transportiert, die im Alltag als unbotmäßige verborgen bleiben.

Die Körper werden „anders” erlebt: Begegnungen mit Natur, Wind, Schnee, Hitze und Eis künden von Dimensionen, die in der Alltäglichkeit ausgeblendet bleiben; die Wiederkehr eines zyklischen Zeitempfindens lässt die lineare Hektik aufbrechen; die Lockerheit des sozialen Miteinanders nimmt der uniformierten Steifheit konventionalisierter Interaktionsformen ihre normative Kraft.^[710] Es werden Ansätze einer „verkehrten Welt” möglich, die im Alltag Abgedrängtes, aber dennoch Erträumtes zeitlich befristet herstellt, in der zeitweise sogar soziale Differenzierungen zu bröckeln vermögen. Aus diesen Erfahrungen sind lebensweltliche Brüche möglich, wie es Biographien von Laufbewegten zeigen. Man entwickelt anders geartete Beziehungen zur sozialen und räumlichen Umwelt, ernährt sich anders, beginnt sein Leben zu verändern. Es kehren Anklänge lebensweltlicher Kreativität als Selbstorganisation zurück, aber auch ästhetisches Empfinden sich selbst, den anderen und der Natur gegenüber.

Die durch Straßen und Wälder transportierten Hoffnungen fußen auf Erfahrungen, die das Subjekt als authentisch erlebt. Wer Läufer erzählen hört und/oder sie in ihrem Alltag beobachtet, der gewinnt eine Ahnung dessen, was sie mehr gesehen und erfahren haben. Sind hierin schon Anklänge einer privaten Festlichkeit zu spüren, so wird dieses Erleben in Wettläufen extrem verdichtet, erfährt seinen Höhepunkt, wird aus dem Schein des Privaten ans Licht geholt und dabei zu einem besonderen Fest der Individuen, die sich ihre Erlebnisse wechselseitig bekräftigen und bestätigen.

In den Alltagsläufen wird der Traum lebendig erhalten; doch erst im „großen Lauf” erfährt er seine festliche Hervorhebung und Bestätigung. Die „Bühne Marathon” ist ein Zauberspiegel, der Erfahrungen reflektiert und offenbart, dass auch der Mitläufer ähnlich empfindet. Der Laufbewegte ist also nicht allein mit seinen individuell so wertvollen Erlebnissen, die über den Alltag hinausweisen in eine fremde, chaotische, gefahrvolle Welt, in einen festlichen Jahrmarkt der Straße. Im Marathon verwirklicht sich die Magie des langen Augenblicks, wird jenes Ritual wirksam, das in traditionellen und naturvölkischen Kulturen den Übergang zur anderen Wirklichkeit, zur Transzendenz, zu Bereichen jenseits von Raum und Zeit markierte.

Günter Herburger hat Aspekte dieses Erlebens in einer anderen Wirklichkeit einmal einprägsam beschrieben:^[711] Als er mit 51 Jahren seinen ersten Marathon lief, wurde er, wie viele andere auch, mit dem Phänomen der „Mauer” konfrontiert, jenem Moment totaler Erschöpfung, wie ihn auch Bergsteiger kennen, ein Moment, in dem die Welt zu zerbrechen scheint. Er kam durch und behauptet seither, dass man danach die Welt mit anderen Augen betrachtet. Man werde empfindsamer und zugleich stabiler. Unterwegs aber, in der extremen Anstrengung, habe man das Gefühl, mit den Ellbogen sehen zu können und die Knie seien wie Radarbündel. Man nehme Abschied von der Welt, wie sie ist, „um der Welt zuinnerst zu begegnen”. Man überlasse sich der Unendlichkeit der Zeit, fühle keine Zeit mehr, laufe außerhalb physikalischer, organisatorischer Zeit, taumle dahin, in Müdigkeit und Melancholie.

Das erinnert an jene Zustände, die von Ritualen und Festen primitiver Gemeinschaften berichtet werden, die bis zur totalen Erschöpfung reichen, Zustände, in denen man vorübergehend aus der Welt heraustritt, in Grenzbereiche der Erfahrung vorstößt, Ungewöhnliches sieht und anschließend der Welt neu begegnet.

Marathon-, Stadt- und Volksläufe können aus einer ethnologischen und kultursoziologischen Perspektive als festliche und ritualisierte Ereignisse begriffen werden, die Erfahrungen jenseits und außerhalb der Alltäglichkeit vermitteln und verdichten. Die Stadt wird zu einer Bühne, auf der sich die rennenden, keuchenden, schwitzenden und lachenden Subjekte die Authentizität ihres Handelns vorführen; denn die eigentlichen Zuschauer sind sie selbst. Wie in einem großen Spiegel präsentieren sie sich ihre Erlebnisse. Ein jedes Erleben, hat Victor Turner einmal geschrieben, bedarf der Darstellung, um es zu würdigen und zum feierlichen Abschluss zu bringen. So soll sich durch den festlich entfalteten Zauber ein tief verwurzelter Traum verwirklichen, dass die Welt ein wenig anders sei als sie ist.

Wie alle Feste hat auch ein Laufereignis eine Wirkung über den Moment hinaus. Die erlebte Authentizität wird als Erinnnerungsfetzen in den Zeiten danach wirksam, entfaltet dort noch einmal ihre Kraft: der Erlebnisreichtum reicht in den Alltag hinein. Erkennbar wird dies zumindest an jenem Wohlbefinden und jenem eigenartigen Selbstvertrauen, das Marathonläufer ausstrahlen. Erkennbar wird dies auch daran, dass „man und frau” nicht mehr von der Magie des langen Augenblicks lassen können; sie bleiben fortan davon gebannt, das Marathonerlebnis verlangt nach Wiederholung. Das Fest der Individuen findet allerdings jenseits der sportimmanenten Definition der Wettbewerbe statt – still, leise und kaum beachtet. In aller Radikalität lässt sich deshalb sagen: Das Beiwerk, das als Kulisse für die Zelebration der Leistung gedacht ist, bleibt vielen in der Tat nur Kulisse. Es entsteht ein Bruch zwischen dem Erleben des Subjekts und dem organisatorisch-sportlichen Rahmen.

Der zentrale Begriff einer Auseinandersetzung mit dem Fest und dem Ritual der Individuen ist der des Erlebens. Um seine Relevanz für die Strukturen des Alltags zu erhellen, muss ich noch ein wenig bei ihm verweilen. Rituale und Feste thematisieren den Alltag aus einer reflexiven Distanz, sie können ihn zerlegen und neu kombinieren. Dabei wird es insbesondere möglich, sich voll auf die Handlung zu konzentrieren. Eine solche Konzentration hat Mihalj Csikszentmihalyi als „flow-experience” bezeichnet.^[712] Damit meint er eine ganzheitliche Sinneswahrnehmung, die sich einstellt, wenn wir mit totalem Engagement handeln: ein einheitliches Fließen von einem Augenblick zum anderen. Wir fühlen, dass wir unsere Handlungen absolut unter Kontrolle haben, dass es keine Trennung gibt zwischen Selbst und Umwelt, Reiz und Reaktion, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. In vorindustriellen Gesellschaften konnten Ritual und Fest solche Fluss-Qualitäten für ganze Gemeinschaften, für Stämme, Clans oder Familien entwickeln; in nachindustriellen Gesellschaften allerdings, so Victor Turner, „wurde die Fluß-Erfahrung hauptsächlich in die Mußegattungen Kunst, Sport, Spiele, Freizeitbeschäftigungen usw. verbannt.”^[713]

Die Fluss-Erfahrungen helfen nicht nur beim Entwerfen eines positiven Selbstbildes, sie werden nicht nur von eindeutigen Regeln geprägt, denen man sich freiwillig unterwirft, es tritt nicht nur ein Ich-Verlust auf, da man im Handeln untergetaucht ist – alles Erfahrungen, die auch den Marathon prägen –; Fluss-Erfahrungen überschreiten auch die Grenzen des Alltags. Mit dem vorübergehenden Aufgehen des Ichs wird die Aufnahmekapazität der Sinne gesteigert und geht über ihre gesellschaftlich fabrizierte Normierung hinaus. Mit dem Schmelzen des Ichs wird die Gemeinschaft essentiell, aus der das Ich gestärkter hervorgehen wird.

Grenzen lebensweltlicher Erfahrung werden durch die Handlungsformen von Riten und Festen überschritten; sie schlagen Brücken von einem Wirklichkeitsbereich zum anderen. Die transportierte Erlebnisvielfalt hilft, den Alltag besser zu strukturieren, wertet ihn auf, macht ihn erträglicher. So werden Stadtmarathons, Stadtläufe und Volksläufe auf subjektiver Ebene zu einem Akt der Versöhnung. Sie sind eine neue Form des „Festumzugs”, in dem die Laufbewegten einen Ausdruck für ihr Erleben und für ihre neuen Leitbilder von Körper, Natur und Gesundheit gefunden haben. Die Bewusstseinsinhalte der Individuen können vorübergehend im Fluss des gemeinsamen Erlebens verschmelzen und durch die Körpersprache auf einer großen Bühne der Öffentlichkeit Einigung erzielen. Das macht diese Läufe auf subjektiver Ebene zu authentischen Festen, die jenseits organisatorischer Reglementierungen „unterirdisch” und fast unbemerkt verlaufen.

Mit dem Fluss des Erlebens verdichten sich die Wettläufe zu Manifestationen einer magischen Gemeinschaft. Darin entfalten sie nun ihre eigentliche Wirkung in einer faden und sterilen Moderne. Erst die magische Gemeinschaft realisiert und produziert das Besondere. Nach Helmut Berking und Sighard Neckel schält sich im Stadtmarathon ein Beziehungsgeflecht heraus, das sein Vorbild in der religiösen Gemeinde hat, worin die Glückseligkeit des einen durch die des anderen nicht ausgeschlossen ist und jedem nur nach seinen Werken vergolten wird.^[714] Den Marathon interpretieren sie deshalb „als rituelle Praxis”, als „Opfergang im Laufschritt”. In Symbolen und Riten, in Festen und Umzügen habe sich von jeher Gemeinschaft verkörpert; darin erlebe man die „übernatürliche Kraft der Sozietät”, und als Heiliges verehre man eine Form archaischer Vergesellschaftung.

Dass sich insbesondere im Freizeitsport – so in der Joggingbewegung und ihrem Symbol, dem Stadtmarathon – Profanes mit Sakralem mischt, ist offensichtlich. Ungeklärt bleibt jedoch, welche Prozesse dies beinhaltet und welche sozialen Techniken Anwendung finden. Von besonderer Relevanz ist dabei die Frage, wie das individualisierte Subjekt, bemüht um die körperliche Dekoration seines Lebensstils, seine „archaische Vergesellschaftung” herstellt und sich auf die Suche nach anderen, nicht alltäglichen Wirklichkeiten macht. Äußerungen von Marathonläufern wie „Vor einem Wettkampf darf ich mit niemandem darüber reden, sonst läuft nichts” oder „Ich wusste doch, dass es mit der Startnummer nichts werden konnte, die hat mir schon einmal Unglück gebracht”, deuten jedenfalls eine Dimension an, die von einem verwirrenden Zauber kündet, vom Glauben an magische Untergründe, die aufgeklärte Zeitgenossen regelrecht verschrecken können.

In den Augen eines profunden Kenners der Szene sind Marathonläufe ein Fest, „das auf seine Weise und wie alle authentischen Feste eine magische Kraft ausstrahlt und somit über die alltäglichen – auch sportlichen! – Routinen hinausweist.^[715] Während des Laufes werde man in die Magie des langen Augenblicks gebannt, von ihr verzaubert, wusste bereits vor mehr als zehn Jahren ein laufender Sportjournalist zu berichten.^[716]

Der Marathon ist rituelle und magische Praxis, die den abstrakten Alltag transzendiert. Dabei werden Sinn-, Glaubens- und Orientierungssysteme konstruiert, mithin ein „magisches Universum der Identität”, das dem Subjekt kollektiven Halt bietet.^[717] Die Wiederkehr der Magie und eine „Wiederverzauberung der Moderne”^[718] wird schon seit geraumer Zeit vehement diskutiert. Magie als soziale Technik und Handlungsmuster mit Wirkungsgarantie soll dem Subjekt einen Glauben an sich selbst vermitteln, dem die abstrakten Systeme des modernen Alltags immer weniger Halt bieten. Indem bestimmte Medien und Handlungsweisen symbolisch eingesetzt werden, erreicht der Handelnde sein Ziel mit Hilfe einer magischen Beschwörung des Erfolgs. Man erzwingt quasi den Erfolg durch Handlungsweisen, die originär damit nichts zu tun haben.

Eine solche Verdichtung von Glaube, Mystik und sozialen Techniken findet sich zweifellos in der Laufbewegung und vor allem in ihrem authentischsten Fest, dem Stadtmarathon. In diesem Kontext gewinnt die Ikonographie moderner Körperlichkeit an Bedeutung. Mit der magischen Kraft eines gesunden und erfolgsgestylten Körpers kann nicht nur eine Beziehung zwischen Subjekt und Außenwelt, eine neue Person-Umwelt- Interaktion hergestellt werden, sondern er dient auch der Dekoration des eigenen Lebensstils nach innen wie nach außen.

Die magische Praxis der Dauerläufer ist vielfältig: Plaketten, Aufnäher, Aufkleber, Urkunden, Bilder, Talismane, Schuhe, die man nicht wechselt, Leibchen, die man immer bei Wettkämpfen trägt, spezielle Wettkampforte und Strecken, auf denen man immer Erfolg hatte. Überhaupt üben so manche Läufe, wie der New York Marathon oder die 100 km von Biel, magischen Zauber aus: Wer dort war und das Ziel erreicht hat, der ist mit besonderer Kraft ausgestattet, von einem besonderen Zauber umgeben.

Glücksbringer sind weit verbreitet; Erzählungen gewinnen den Charakter von Legenden; im Vorfeld von Läufen wird der Erfolg regelrecht beschworen. Es werden Tabus aufgestellt, die zu übertreten den Erfolg schmälern. Testläufe vor einem wichtigen Lauf sollen Orakelfunktionen übernehmen und die Angst vor einem Versagen bannen. Vor Wettkämpfen werden bereits Ausreden gesucht für den Fall, dass das Erhoffte nicht eintritt. Diese vorab konstruierten Ausreden haben eine Doppelfunktion: Sie sollen nämlich auch den Erfolg herstellen, indem man von ihm ablenkt.

Mit rhythmischem Schnaufen will man die eigene Kraft erzwingen. Die permanente Anfeuerung durch die Zuschauer ist nicht nur Aufforderung, sie ist auch Bestätigung der eigenen Wirkmächtigkeit. Mancher rasiert sich vor dem Wettkampf nicht mehr, andere haben genau festgelegte Ablaufpläne, die nicht durchbrochen werden dürfen. Öle, Essenzen und Getränke, die in magischen Ritualen schon immer große Bedeutung hatten, sind auch in der Laufbewegung weit verbreitet. Trotz aller Wissenschaftlichkeit strahlt ihre Verwendung einen Hauch von Glauben, von Magie aus.

Man weiß sich aber auch vor Verzauberung zu schützen; so spricht mancher in den letzten Minuten vor dem Start mit niemandem mehr, andere ziehen sich bereits Tage vorher von all jenen zurück, die ihnen Unglück bringen könnten. Man glaubt und hofft auf Wunder, wie jene Läuferin, die es unfassbar nannte, dass sie nach so vielen schlechten Wettkämpfen nun doch eine faszinierende Zeit gelaufen sei, allerdings habe sie ja auch in den letzten Tagen ein spezielles Trainingsprogramm absolviert, das ihr vor großen Wettkämpfen immer Glück gebracht habe.

All diese Dinge würden unsinnig erscheinen, „wenn man nicht gleichzeitig voraussetzt, dass ihnen immer auch eine bestimmte Wirkung zugeschrieben wird” urteilt Klaus E. Müller über die kleinen magischen Praktiken im Alltag.^[719] Genau das ist das Geheimnis dieser Magien: sie sollen das persönliche Glück herbeizaubern, dieses so wankelmütige Ding, das in einem Wettkampf errungen wird und im nächsten schon wieder zur Disposition steht.

Körperliches Wohlergehen, Erfahrungen der Natur, des Körpers und der sozialen Umwelt werden zu Themen, die religiös und sinnstiftend wirken, sie erhalten in ihrer Bedeutsamkeit magische Dimensionen. Magie hatte schon immer auch eine Vorliebe für das Verbotene; eine „Heilung der verletzten Dinge, die Quelle von Krankheiten und Unglücksfällen sind, ist eine ihrer Spezialitäten.”^[720] Die Bedeutung der Laufbewegung wird interessanterweise damit begründet, dass sie vor den Zivilisationskrankheiten schütze bzw. Gegenkräfte entfalte. Laufbewegte brüsten sich nicht nur mit großer psychischer und physischer Gesundheit, sie erteilen sich auch durch ihre mitunter sehr harten Trainingsläufe Absolution für die Genüsse der modernen Gesellschaft, an denen sie doch immer wieder schlemmend partizipieren.

Mit den magischen Handlungen, die aus dem eigenen Körper kommen und vom Selbst gesteuert werden, will man Wohlbefinden, Glück und Erfolg erzwingen, sich als leistungs- und widerstandsfähig zugleich erweisen. Es ist nicht nur Versöhnung und fragwürdige Gesundheit, es ist vor allem auch radikale Selbstbestätigung und -darstellung, die wiederum rigorose Selbstaufwertung intendiert. Magie ist in ihrer Wirksamkeit ein soziales Phänomen. Die vielen individuellen Magien erhalten nur dann ihren essentiellen Sinn, wenn sie die Bestätigung in einem Kollektiv erfahren. Weil Magie ein kollektiver und affektiver Zustand ist, bedarf sie der Masse und der Darstellung. Erst die Teilnahme an öffentlichen Laufveranstaltungen bietet dem Einzelnen die Sicherheit, dass seine Magie und sein Glauben stabil sind; ohne Bestätigung in einem interaktiven Akt blieben sie gefährdet. Rituale und Religionen leben nur, insofern sie dargeboten werden.^[721]

Selbsterfahrung ist in der synkretistischen Religionsausübung immer auch eine Form der Gemeinschaftserfahrung mit Gleichgesinnten. So gelangt der magische Zirkel, das kultische Milieu ebenso wie die Laufgruppe bzw. die Gemeinschaft der Marathonläufer zu zentraler Bedeutung. Das magische Ritual Stadtmarathon, das die vielen Magien zusammenfließen lässt, wird selbst zu einem großen magischen Ritual, das verzaubern will. Als kollektives Ereignis, das die Magien vergesellschaftet und somit erst in ihrer Wirksamkeit bestätigt, ist es eine Antwort auf die Frage, wie die Versöhnung, von der Berking und Neckel sprechen, herzustellen ist. Es entfaltet jenen magischen Zauber, der die Widersprüche der Moderne vorübergehend außer Kraft setzt und Natur mit Kultur, die krummen mit den geraden Linien, versöhnt. Dieser Zauber wirkt nach innen, auf die Akteure, und nach außen, auf die Zuschauer, besänftigend und entspannend – der in Beton gegossene Moloch Stadt ist für kurze Zeit ein phantasievoller Jahrmarkt.

Magische Handlungen der Laufbewegten haben zwei Dimensionen. Einerseits sollen sie Versöhnung mit dem Sozialen bewirken, die auch als Anpassung begriffen werden kann, andererseits liegt in ihnen eine Thematisierung des Subjekts, die eine Transzendenz des Sozialen anpeilt. Dieses Ereignis integriert die Subjekte, verschmilzt sie zeitlich befristet zu einer großen Einheit, in der jeder zugleich seine eigene Individualität ausleben kann, da alle sie ausleben und keiner dadurch gestört wird. Diese Versöhnung der Individualisten ist ein perfider Akt: Man darf Subjekt sein, da man zugleich auch Masse ist. Zweifellos zeigt sich hier eine rigorose Standardisierung und Vergesellschaftung; doch scheint mir auch diese Perspektive wiederum relativ, da sie von den Individuen und deren Erfahrungsebene abstrahiert. Es sind zwei Welten, die uns hier begegnen. Zumindest für die Ausübenden sind das magische Wunder und die gelebten Erfahrungen für den Augenblick individuell und authentisch.

Der Sinn der Inszenierung scheint mir auf dieser Erfahrungsebene zu liegen, auf der sich eine Wiederkehr des Subjekts gegen die Übermacht des Sozialen abspielt, und nicht ausschließlich in einer Standardisierung der Lebensstile. Der Körper ist nicht nur Ausdrucksmittel, sondern auch Grundlage der Erlebnisfähigkeit des Menschen; nicht nur Sender, sondern auch Empfänger von Botschaften und Zeichen. So offenbaren die individuellen Magien eine grundlegende Ambivalenz, die kaum auflösbar ist. Einerseits intendiert das magische Ritual Versöhnung und Vergesellschaftung – das ist seine Wirklichkeitsform; andererseits offenbart die Authentizität der Erfahrungen eine Möglichkeitsform, die einer Thematisierung des Subjekts gegen die Formkräfte des Sozialen Türen öffnen kann. LäuferInnen und Magier sind als besondere Subjekte nur durch das Kollektiv erkennbar. Sie bedürfen des Sozialen, um Individuum zu sein, und so formt sich auch ein Hauch von Sinn.

Marathon als Traum vom Glück, als Mythos der Laufbewegung, verleiht dem Alltag einen Hauch von Sinn und wertet zugleich die Person auf, die aus dem Glauben an die eigenen Fähigkeiten eine nicht zu unterschätzende Selbsterhöhung sich sozusagen „erläuft”. In steter Wiederholung dieses Abenteuers in einer breitensportlichen Läuferkarriere wird das individuelle Dasein auf den durchaus heiligen Wert dieses Aktes bezogen und hiermit das Tun legitimiert. Viele Volks- und Marathonläufer gelten so als Fanatiker, die getrieben und nahezu besessen sind, von einem irrationalen Rausch erfüllt, sich zu quälen und zu kasteien, ja zu geißeln, um die Lust des kurzen Augenblicks zu erleben, wenn das Ziel erreicht und der persönliche Gipfel erklommen ist.

Was passiert hier eigentlich, muss man fragen, sind Natur, Gesundheit und Körper neue Mythen, die quasi eine Ersatzreligion darstellen? Fragmente einer tief im Menschen verwurzelten Frömmigkeit lassen offensichtlich eine Verzauberung entstehen, die eine unabsehbare Fülle von Menschen dem Dauerlauf zugeführt hat. Dabei durchmischen sich profane Themen und Werte des Sports, wie Leistung, Rekord und Konkurrenz, mit Aspekten des Heiligen und Religiösen. Es werden Natur, Gesundheit und der menschliche Körper zu Aspekten eines neuen Glaubens, eines Aufgehobenseins und einer Sinnstiftung, die weit über die Laufbewegung hinausgeht.

Der radikale Einsatz für die Gesundheit führt zu einer stärkeren Besetzung des diesseitigen Lebens, dabei kann dieser radikale Einsatz auch zu einem Kleinkrieg gegen den eigenen Körper werden: Die Gesundheitspflege wird zum Kreuzzug gegen die Unordentlichkeit, die Unberechenbarkeit und Verführbarkeit des eigenen Leibes. Damit schleichen sich Annäherungen an die asketischen Rituale abendländischer Frömmigkeit in das Alltagsleben. Nicht umsonst ist der jugendlich-schlanke Körper das Ideal der Laufbewegung. Um die gesteckten Ziele zu erreichen, muss man mitunter sehr hart trainieren und durchaus asketisch im Sinne eines Verzichts leben. Der Sprachgebrauch unter Laufbewegten ist hier entlarvend: für ein hartes Training wird der Ausdruck „knüppeln” verwandt. Ist darin eine Kasteiung, eine Bestrafung impliziert, die sich gegen die Teilhabe an den Genüssen – besser Giften – der Wohlstandsgesellschaft richtet? Wer als Läuferin oder Läufer Erfolge, und seien diese noch so individuell definiert, erreichen will, der muss, so ein Läufer im Interview, seinen „Körper knallhart disziplinieren”. „Dass der Körper ein Feind des Menschen sei”, so Jörg Bopp, „gehört zum eisernen Glaubensbestand aller puritanischen Religionsgemeinschaften.”^[722]

Gesundheit bedeutet offenkundig die optimale Leistungsfähigkeit eines Individuums; sie wäre dann nicht nur der letzte Halt und der letzte Wert, sondern eine Botschaft nach außen, die der Selbstaufwertung dient. Ich bin gesund, ich bin leistungsfähig. In einem so verstandenen Sinne begreift Herbert Will Gesundheit als ein heiliges Wort: „Sie ist deshalb heilig, weil an ihrem besonderen Wert niemand zweifeln darf, weil eine Fülle von Wünschen und Hoffnungen auf sie gerichtet ist, weil vielfältige Praktiken ihr zugeordnet sind, die man nur als kultisch oder magisch bezeichnen kann, ... .”^[723]

Die intensive Beschäftigung mit dem eigenen Körper ist offenkundig zum Hauptmerkmal der Gegenwart geworden. „Der Kult des Körpers hat den des Geistes abgelöst”, schrieb schon früh die ungarische Philosophin Agnes Heller, „Gesundheit nimmt wahrhaftig mythische Dimensionen an, sie tritt als Ziel an die Stelle gesamtgesellschaftlicher Ziele und als Norm an die Stelle der Moral.”^[724] Erleben wir im „Körperkult” einen Rückzug des Menschen auf das letzte Stück Natur, über das man scheinbar noch frei verfügen kann? Ist gar der Körper jenes letzte Reservat, in und mit dem noch integrierte Sinnerfahrungen möglich sind, die das „Leiden an der Gesellschaft” abmildern? Ist der Körper letzte Enklave von Glauben, Frömmigkeit und Garant sowie Träger des Heiligen?

Die Menschen holen Sinn aus ihrem Körper, indem er für die Identitätsarbeit beansprucht wird, meint der Sportsoziologe Volker Rittner.^[725] So wird gerade der Sport, und hier vor allem die Laufbewegung, eine kluge Investition und Überlebenstechnik, mit der man gegen die Erosion überindividueller Sinninstanzen ins Felde zieht. Der Körperkult ist Ausdruck einer gesellschaftlich erzeugten Sinn- und Identitätskrise. Mit seinem Körper geht man auf Entdeckungsreise und Wahrheitssuche im Mikrokosmos, sucht nach Antworten auf Krisenerfahrungen, strebt nach individuellen Lösungen, die zugleich eine individuelle Ersatzreligion hervorbringen.