Partnerfindung und Ausrichtung auf eine gemeinsame Zukunft stellen eine gravierende Veränderung im Lebenslauf dar und bedeuten eine Umorientierung in zahlreichen Lebensbelangen. Die Veränderungen betreffen nicht nur den gesellschaftlichen Status, sondern wirken sich auch auf die Wohnsituation, auf die finanzielle Lage, auf emotionelle Bereiche (Sicherheitsgefühle) oder auf den Kinderwunsch aus. Die Hochzeit ist unbestreitbar eines der Ereignisse im Lebenslauf, dem in diesem Sinne nach wie vor eine ganz besondere Bedeutung beigemessen wird.

Gerade in den Übergangsphasen und Brüchen der menschlichen Biografie – dazu gehören neben der Hochzeit auch Geburt, Pubertät, das Elternwerden oder der Tod – können vielgestaltige symbolische Agglomerationen beobachtet werden. Bei diesen Zäsuren handelt es sich um Wendepunkte im Leben, mit denen neue Anforderungen und ganz neue Handlungsdirektiven in Verbindung stehen. Der notwendige Bruch mit dem Alten schafft Raum für Neuorientierungen, bedingt aber zunächst auch Unsicherheiten. Gravierende Veränderungen im Lebenslauf entziehen dem Gewohnten die bewährte Grundlage und verlangen die Auseinandersetzung mit Neuem, dem Unbekannten, was ganz allgemein bei der Annäherung an den zukünftigen Lebenspartner besonders deutlich wird. Die Übergangsrituale lassen die Diskontinuitäten im zeitlichen und sozialen Lauf der menschlichen Existenz in den Vordergrund treten. Sie erleichtern das Verkraften der Veränderungen von Status, Zustand oder Ort dadurch, dass sie in die Gesellschaft einbinden und zur Aneignung ihrer Werte beitragen. Sie kanalisieren die Ängste und kontrollieren Gefühle in ihrer erhöhten Form; sie beschränken die Möglichkeiten individueller Reaktionen, geben Handlungsanweisungen und legen den Ablauf des Statuswechsels fest, wofür die Hochzeitsfeiern beredtes Zeugnis ablegen.

Die Hochzeitsrituale, die in vielfältigen Ausformungen bis in die Gegenwart zur Ausführung gelangen, sind insgesamt auf dem historischen Hintergrund der Entwicklung zu sehen, die von der Eheschließung als einer sippenrechtlichen Angelegenheit, zur kirchlichen Kopulation, zum Ehesakrament und schließlich zur standesamtlichen Trauung geführt hat.

Der Begriff „Hochzeit“ schloss bis zum 13. Jahrhundert jedes hohe weltliche und kirchliche Fest ein, erst dann wurde das kirchliche Lehnwort „Fest“ gebräuchlich und „Hochzeit“ auf die Feier der Eheschließung eingeengt. „Hochzeit“ löste den Terminus „Brautlauf“ ab, eine Bezeichnung, die sich im Niederländischen und in skandinavischen Sprachen für dieses Ereignis erhalten hat. Mit „Brautlauf“ dürfte ein Initiationsritus der jungen Frau in Form eines Tanzes gemeint gewesen sein. Allerdings hatte der Begriff im Mittelhochdeutschen einen zunehmend pejorativen Charakter erhalten und wurde durch „Hochzeit“ verdrängt.^[1609]

In historischen Kontexten war die Partnersuche bekanntlich kein privater individueller Akt zweier sich liebender Menschen, sondern ein öffentliches Ereignis, bei dem Familie, Nachbarschaft, Dorf oder auch Zunft, Kirche oder Herrschaft ihren Anteil hatten, wie dies Richard van Dülmen eindrücklich dargestellt hat. Heiraten war bis zur Epoche der Industrialisierung ein Privileg, das ökonomische Unabhängigkeit voraussetzte und an Besitz gebunden war.^[1610] Waren die Voraussetzung zur Eheschließung vorhanden, konnte der zukünftige Partner nicht unbedingt selbst gewählt werden, sondern musste den sozialen und ökonomischen Vorstellungen der Eltern und der Dorfgesellschaft entsprechen.

Die Form der arrangierten Hochzeit stellt neben der freien Wahl unter stillschweigender Zustimmung der Eltern^[1611] eine der zwei grundsätzlichen Möglichkeiten der Eheeinleitung dar. Nicht ungewöhnlich waren auch Helfer, die so genannten „Hochzeitsbitter“^[1612], die über das Einladen hinaus noch verschiedene wichtige Aufgaben übertragen bekommen konnten. Sie kannten sich in den Besitz- und Rechtsverhältnissen des Dorfes bzw. der Region aus und fungierten als Vermittler zwischen den Familien der Heiratskandidaten. Diese öffentliche Werbung entspricht der Heirat aufgrund elterlicher Gewalt. Der Werber hatte als Stellvertreter des Bräutigams und seiner Familie auf Ebenbürtigkeit und Ansehen der Brautfamilie zu achten, die Mitgift auszuhandeln, die Übernahme des Hofes, das Ausmaß des Altenteils und die Auszahlung der Geschwister zu regeln. Dazu bedurfte es eines angesehen und erfahrenen Mannes, der die Vermögensverhältnisse der Familie kannte. War es zum Abschluss eines Ehevertrages gekommen, lud der Brautwerber mit einem bändergeschmückten Botenstab die Gäste zum Fest der Eheschließung ein. Die Bezeichnungen und auch das Zeremoniell variierten je nach Region.^[1613] Die Gestalt des Hochzeitsbitters, die in bäuerlichen Kreisen ab dem 17. Jahrhundert zu belegen ist, änderte jedoch ihre Funktion mit sinkender Bedeutung der Verlobung. Seine primäre Aufgabe beschränkte sich allmählich darauf, zu den aufwendig gefeierten großen Hochzeiten einzuladen. Davor war es bereits in der Oberschicht Brauch gewesen, die Gäste einladen zu lassen. Hermann Dettmer unterscheidet in seiner Studie drei Typen von Hochzeitsbittern: den Brautführer, den Lohndiener und den Zeremonienmeister. Alle drei verbindet, dass sie eine doppelte Aufgabe wahrnehmen. Sie überbringen in repräsentativer Kleidung und begleitet von ritualisierten Handlungen die Einladung an die künftigen Gäste und machen durch ihr Auftreten die bevorstehende Eheschließung öffentlich.^[1614]

Der Weg bis zur Heirat war insgesamt strengen Reglementierungen und rituellen Vorschriften unterworfen, wobei dem jeweils regionalen wie zeitlichen Kontext besondere Beachtung geschenkt werden muss. Bei der Eheschließung kam der Verlobung eine zentrale Bedeutung zu. Das Heiratsversprechen stellte den eigentlichen Rechtsakt dar und schloss durchaus die offizielle Aufnahme sexueller Kontakte mit ein. Bei der Verlobung verpflichtete sich der Bräutigam, die Braut am festgesetzten Termin „heimzuführen“ und der Vater bzw. der Vormund der Braut versprach die Übergabe. Die einzelnen Handlungen bei der Verlobung waren durch Gewohnheitsrecht und Tradition festgelegt, wobei Handschlag und das gemeinsame Trinken verbindlichen Charakter bekamen. Zur symbolischen Bekräftigung dieses Verlöbnisses überreichte der Bräutigam seiner Braut außer einem Ring das so genannte „Handgeld“. Nach allgemeiner Überzeugung galten die Paare, die sich das Eheversprechen gegeben hatten, vor Gott und der Gesellschaft als Paare.^[1615] Eine andere Form der Brautwerbung, die bis ins 18. Jahrhundert Relevanz besaß, beschreibt Silke Göttsch als „Nachtfreien“, bei dem der Mann der Frau das Eheversprechen mit oder ohne Zeugen gegeben hatte und die Aufnahme vorehelichen Geschlechtsverkehrs nicht tabuisiert war.^[1616]

Für das 18. Jahrhundert stellt van Dülmen im Zuge einer stärkeren Geschlechtertrennung eine zunehmende elterliche Kontrolle fest, unter der die Töchter standen.^[1617] Zu den wenigen öffentlich akzeptierten Formen der Kontaktaufnahme zwischen jungen Leuten zählten die Treffen in den Spinnstuben^[1618] oder beispielsweise das „Mailehen“. Dabei wurden Paare gebildet, sei es durch Bestimmung oder durch Versteigerung der Mädchen durch die Junggesellen des Dorfes, denen dann gewisse vorgeschriebene Handlungen wie der Besuch des Maiballs oblagen. Diese ritualisierten Formen des Kennenlernens sind zeitlich befristet, da spätestens nach einem Jahr die Verpflichtungen enden.

Eine stärkere Bedeutung und Aufwertung erhielt die Trauung mit wachsendem Einfluss der Kirche, und zwar durch das Trienter Konzil (1563), das die Gültigkeit einer Ehe von der Konsenserklärung der beiden Brautleute nach durchgeführtem Aufgebotsverfahren bei Anwesenheit eines Priesters und zweier Zeugen abhängig machte. Gleichzeitig wurde die Ehe als reguläres Sakrament anerkannt und die kirchliche Trauung für Christen verpflichtend. Bis ins Mittelalter hatte die Kirche keine eigenen spezifischen Eheschließungsformen entwickelt, sondern sich auf eine Segnung vor der Kirche beschränkt. Aber bereits im 12. und 13. Jahrhundert wurde der Ehekonsens entscheidend, das heißt, die Zustimmung von Braut und Bräutigam zur Vermählung war ein Ehegültigkeitserfordernis.^[1619] Dennoch behielt das Verlobungsversprechen noch lange seine Verbindlichkeit vor der kirchlichen Trauung.

Am stärksten von der Umgestaltung der Trauung unter kirchlichem Einfluss war das „Beilager“, der Vollzug der Ehe, betroffen, das zunächst vor dem Kirchgang stattfand. Es begründete die Standesgemeinschaft von Mann und Frau und hatte den Eintritt des ehelichen Güterrechtes zur Folge. Als das Beilager zeitlich hinter den kirchlichen Akt rückte und seine rechtliche Bedeutung einbüßte, wurde es zu einer symbolischen Handlung umgestaltet: Braut und Bräutigam wurden^[1620]

Das Verhältnis von Eheversprechen (Verlobung) und Eheschließung unterlag im 17. und 18. Jahrhundert einem weiteren grundlegenden Wandel, der in einer verstärkten Verkirchlichung der Eheschließung mündete. Im aufklärerischen Jahrhundert war die Trauung eine ausschließlich kirchliche Angelegenheit mit allgemeinem Rechtsanspruch geworden, deren Gültigkeit der Staat garantierte. Damit verlor das Heiratsversprechen, das sich der kirchlichen Kontrolle entzog, an Bedeutung und die Aufnahme des vorehelichen Geschlechtsverkehrs, die mit dem Versprechen – das heißt mit der Verlobung – von der Bevölkerung als legitim erachtet wurde, wurde von kirchlicher Seite zunehmend als amoralisch verurteilt. Auch durch die Einführung der Zivilehe in einzelnen Ländern Mitteleuropas seit der Französischen Revolution (1789–1794) verlor die Verlobung als der mündliche Vertragsabschluss faktisch ihre Verbindlichkeit, die Eheschließung selbst wurde zum staatlich-anerkannten Vertrag. Dies trifft auch in Österreich zu, obwohl die Zivilehe erst mit 1. August 1938 eingeführt wurde, da die gesetzlich anerkannten Kirchen- und Religionsgemeinschaften ab 1870 die Agenden des Standesamtes führten. Die verschiedenen Teilhandlungen der Verlobung, denen zuvor eine rechtliche Funktion zukam, wie die Überreichung eines Ehepfandes oder der Weinkauf, das heißt der gemeinsamen Trunk als Verhandlungsabschluss, wurden dieser Bedeutung entledigt und als traditionelle Handlungen mit informellem Charakter beibehalten.^[1621]

In den bürgerlichen Familien spielten Familien- und Freundschaftsbeziehungen eine große Rolle, wenn es darum ging, geeignete Heiratskandidaten für die Kinder zu finden. In Anspruch konnte auch die Hilfe von „EhestifterInnen“ genommen werden, die Zusammenkünfte von jungen Leuten organisierten, die ihnen füreinander passend erschienen. Die emotionelle Komponente war nach wie vor sekundär. So warnte 1791 eine Mutter ihre Tochter vor „der brennenden, heftigen Leidenschaft ... Eine Liebe, die sich auf Vernunft und Tugend, und auf gegenseitige Hochachtung gründet, findet immer neue Nahrung und brennt durch die Zeit heller und reiner.“^[1622] Neben diesen arrangierten Verbindungen war es aber auch möglich, dass Gefühle ausschlaggebend waren, aber nur unter der Voraussetzung, dass die Verhältnisse des selbst gewählten Partners konvenierten. Unter starken rituellen Vorzeichen standen dann auch die weiteren Geschehnisse vom Handanhalten, ersten Besuchen bis zum Verlobungsdiner mit dem Austausch von Geschenken zwischen Braut und Bräutigam. Ganz anders als in den beschriebenen bäuerlichen Verhältnissen, blieb allerdings die Beziehung zwischen den jungen Leuten in der Verlobungszeit unkörperlich.^[1623]

In älterer volkskundlicher Literatur, in Berichten und Quellen tauchen immer wieder Schilderungen und Zeugnisse darüber auf, wie im Kontext der Paarbildung Fehlverhalten Einzelner von der jeweiligen Gruppe bzw. Gesellschaft gemaßregelt wurde. Die Volkskunde bezeichnet dieses Verhalten als Rüge – bzw. als Rügebrauch –, die häufig beim Statuswechsel vom Ledigsein zum Verheiratetsein zu beobachten ist. Rüge bedeutet eine Zurechtweisung, einen Vorwurf und Tadel. Wenn sich Einzelne nicht konform mit den Vorstellungen der Mehrheit verhalten – sich nicht so verhalten, „wie es sich gehört“ –, kommt es zur Rüge. Dabei nimmt eine ausgewählte Gruppe für sich das Recht in Anspruch, gegen die Abweichenden negative Sanktionen zu setzen – und zwar negative Sanktionen, die nicht beliebige Handlungen beinhalten, sondern einem traditionell gebundenen Schema entsprechen, also als Brauch bezeichnet werden. Diese Sanktionen können durchaus zur allgemeinen Rechtssprechung im Widerspruch stehen und damit verschiedene Normensysteme kollidieren.

Zur Veranschaulichung nehme ich auf ein Beispiel einer Rügeaktion Bezug, an dem sich das Prinzip, die Bedeutung und auch die Problematik der Veränderungen von derartigen Bräuchen deutlich zeigen lassen. Daran dokumentiert sich auch insbesondere die Verflechtung moralischer und rechtlicher Vorstellungen auf anschauliche Weise. Es lässt sich daran aufzeigen, dass Rügebräuche mehr sind als harmlose Aktionen, vielmehr stellen sie ein Regulativ dar. Sie sind ein Instrument der Überwachung moralischer Vorschriften und lassen Rückschlüsse auf die Normsetzungen der jeweiligen Gesellschaft zu.

Im Jahre 1958 kam es in einem kleinen Dorf in der Eifel im Rahmen einer Hochzeit zu außergewöhnlichen Ereignissen, die in ihren Auswirkungen sowohl breiten Widerhall in der Presse als auch von Seiten der Politik und Justiz und nicht zuletzt in der Fachliteratur fanden:

Ein junger Mann wollte in einen kleinen Ort in der südwestlichen Eifel einheiraten – und zwar in die Familie eines angesehenen großen Landwirts. Er selbst stammte aus dem Nachbarort. Auch wenn die räumliche Entfernung zwischen den Häusern des jungen Paares nur zwei Kilometer betrug, so galt der Bräutigam als Auswärtiger, als Fremder, der sich nach den traditionellen regionalen Vorstellungen ganz speziellen Regeln zu unterwerfen hatte, wenn er ein Mädchen aus dem anderen Ort freite. Die unverheirateten jungen Männer, die Gruppe der Junggesellen, verlangten in diesem Sinne eine Art Ablösung des Mädchens, zu deren Einforderung sie sich aufgrund der regionalen Tradition berechtigt sahen. Sie bedeutete in der Regel einen gemeinsamen Trunk auf die Rechnung des angehenden Ehemannes, der damit auch symbolische Aufnahme in den Ort erfahre. Der Bräutigam verhielt sich jedoch nicht normenkonform: Er wollte erst gar nichts bezahlen und bot dann eine Summe an, die als zu niedrig erachtet wurde. Aus dieser Weigerung leitete die Gruppe der jungen Männer das Recht für sich ab, den jungen Mann zu maßregeln, zu rügen. Und als das Paar heiratete, veranstalteten die Burschen allabendlich eine so genannte „Katzenmusik“, einen gewaltigen Lärm. Dazu verwendeten sie Blechbüchsen, Holzstangen und andere improvisierte Instrumente. Erst lärmten sie drei Tage lang mit der Aufforderung an den jungen Ehemann, die Schuld zu begleichen. Und als dieser nicht den gewünschten Betrag zahlte und damit auf einen gütlichen Ausgang der Affäre keinen Wert legte, lärmten sie dann für sechs Wochen unerbittlich und kündigten an, als Abschluss eine „Eselshochzeit“ zu veranstalten. Der junge Ehemann wollte sich dies nicht bieten lassen und klagte zwischenzeitlich gegen die nächtliche Ruhestörung. Er erwirkte bei Gericht schließlich eine einstweilige Verfügung, die zwölf namentlich bekannten jungen Männern weitere Aktivitäten untersagte, was sich aber als völlig unwirksam herausstellte. Als Reaktion auf dieses wiederum als ungebührlich empfundene Verhalten beteiligten sich nämlich nun andere Dorfbewohner an dem nächtlichen Spektakel und vermummten sich, um nicht ihrerseits erkannt und angezeigt zu werden.

Die angekündigte Eselshochzeit wurde vom Landgericht Trier untersagt. Bei einer Eselshochzeit handelt es sich um eine derbe und ehrverletzende Darstellung der Trauung des namentlich benannten jungen Ehepaares, das beschimpft und lächerlich gemacht wird. Zwei als Esel verkleidete Männer übernehmen dabei die Rollen von Braut und Bräutigam. Die Bewohner des kleinen Ortes umgingen die Anordnungen des Gerichts und griffen zu einer List: sie veranstalteten ein Volksfest und kündigten eine anscheinend ganz unverfängliche Eselshochzeitszeremonie an, bei der zwei als Brautpaar verkleidete junge Männer „getraut“ wurden. Als weiteren Höhepunkt gab es einen Umzug mit einer „Hochzeitskutsche“ und mit einem weiteren Paar, das Eselsmasken trug. Jeder Bezug auf das junge Ehepaar wurde vermieden. Trotzdem wusste jeder, wer mit diesem Szenario lächerlich gemacht werden sollte.

Die Geschehnisse zogen nicht nur das Interesse des Dorfes und seiner Umgebung, sondern die Aufmerksamkeit einer breiten Öffentlichkeit auf sich, so dass zu der Veranstaltung 15.000 Neugierige auch aus dem benachbarten Belgien und Luxemburg anreisten. Mit der Überschrift „Halb Europa will die Eselshochzeit sehen“ kündigte beispielsweise die „Kölnische Rundschau“ das Schauspiel an.^[1624] Das Fest wurde kommerziell organisiert und mit nicht unerheblichem Gewinn für die Veranstalter über die Bühne gebracht.

Auch von volkskundlicher Seite wurde diesem Spektakel Aufmerksamkeit beigemessen, handelte es sich dabei doch um einen Brauch, eine der lange Zeit beliebtesten Forschungskategorien.^[1625] Gerhard Lutz näherte sich dem Phänomen durchaus nicht unvoreingenommen, sondern zeigte ganz im Sinne der älteren Volkskunde Sympathie für die Vertreter der traditionellen Dorfgemeinschaft, die lärmenden Akteure. Die jungen Männer handelten seiner Meinung nach im Interesse der Allgemeinheit und ihr Verhalten war für ihn durchaus legitim. Das Handeln des jungen Bräutigams war für Lutz vielmehr unverständlich. Er stellte sich auf die Seite der Brauchausübenden, die der so genannten Sitte und ihrer Aufrechterhaltung dienten. Er sieht in der Durchführung der Eselshochzeit einen Sieg der Sitte. Mit imponierender Virtuosität – so Lutz – hätten die Eifeler es verstanden, das Gerichtsurteil (Verbot der Eselshochzeit) zu befolgen, indem sie es umgingen. Für ihn gibt dieses Fallbeispiel Einblick in das innere Gefüge einer lebendigen intakten durch die so genannte Sitte gebundenen Gemeinschaft.

Bei diesen Ausführungen fehlen allerdings wichtige Aspekte, die den Kriterien einer heutigen Brauchforschung gerecht werden und die Geschehnisse in einem neuen Lichte zeigen könnten. So fragt Lutz beispielsweise nicht, ob die Ausübung der Rüge der Zeit noch angemessen ist. Schließlich war es 1958 eigentlich nicht mehr üblich, sich von öffentlicher Seite derart in private Belange, zu dem sich die Heirat in der Nachkriegszeit entwickelt hatte, einzumischen. Auch scheint sein Begriff von Gemeinschaft aus Sicht einer modernen Volkskunde eher fragwürdig, da er von einem homogenen und autarken Gefüge und idyllisierenden Vorstellungen ländlich-dörflichen Zusammenlebens ausgeht, wenngleich er damit in der älteren Fachtradition steht. Geht man mit der Frage nach veränderten gesellschaftlichen Bedingungen an die Thematik heran, so lassen sich neue Perspektiven entdecken, die für die volkskundliche Brauchforschung insgesamt erhellend sein können, wenn die Motivationen der einzelnen Akteure für ihr Handeln untersucht werden. Lutz interessiert jedoch nicht, welche Gründe den jungen Mann veranlasst haben, sich auf diese Art zu verhalten, musste sich dieser doch der Konsequenzen bewusst gewesen sein. Es findet aber auch keine Erwähnung, dass Braut und Brautvater als Teil dieser Gemeinschaft und als eingesessene Landwirte mit den Gepflogenheiten vor Ort vertraut waren und dennoch die Position des Bräutigams verteidigten. Auch wäre es interessant gewesen zu fragen, welche Gründe die jungen Männer im Dorf zu ihrer Ausdauer und ihrem Eifer antrieben.

Die Kommentare von politischer und journalistischer Seite geben ein anderes Meinungsspektrum: In einem parlamentarischen Schreiben des Rheinland-Pfälzischen Landtages wird die Eselshochzeit als außerordentlich bedenklich bezeichnet. Man fürchtete Nachahmer, wenn den Störenfrieden, die das junge Paar erpressen wollten, geradezu ein Freibrief ausgestellt werde.^[1626] Die Presse interessierte sich bundesweit im Sinne von Binnenexotik für die Geschehnisse in der Eifel – so berichtete beispielsweise auch die angesehene „Frankfurter Allgemeine Zeitung“ mehrmals von den Ereignissen rund um die Eselshochzeit. Dabei stand die Kritik an dem – wie es hieß – „unerfreulichen“ und „fragwürdigen“ Brauchtum und die Wiederherstellung der Ehre des diskriminierten Ehepaares im Vordergrund.^[1627] Wie die zahlreichen Reaktionen von Lesern zeigen, waren deren Meinungen allerdings äußerst gespalten. In den Leserbriefen ist von sadistischen Methoden und Missachtung der Rechte des Einzelnen die Rede, andererseits wurde aber auch der Bräutigam als asozial verurteilt. Um nun die zentrale Frage nach dem Verhältnis von kulturellen und gesetzlichen Normen zu klären, wie sie im vorliegenden Beispiel deutlich zutage tritt, lohnt es sich im Sinne einer modernen Brauchforschung auf ausgewählte Aspekte einzugehen.

Rügebräuche sind gemeinschaftliche oder gemeinschaftsbezogene Handlungen mit einer Straffunktion, die bei Verstößen gegen die für verbindlich erachtete soziale Norm zur Ausführung gelangen.^[1628] Dabei handelt es sich nicht um spontane Aktionen, denn überlieferte Regeln verlangen ganz genaue Vorgehensweisen und Abfolgen, wie auch am Fallbeispiel deutlich wurde.

Die Einhaltung der Normen wird durch soziale Kontrolle überwacht, wobei verschiedene Lebenswelten diesbezüglich ihre eigenen Systeme haben. Soziale Kontrolle ist Bestandteil der sozialen Integration – und zwar als äußere Kontrolle in Form von sozialem Druck wie als innere Kontrolle, die sich durch das Gewissen äußert. Es gilt zu beachten, was „man“ macht, bzw. nicht macht. Hermann Bausinger hat diesem „man“ übrigens den Stellenwert eines volkskundlichen Grundbegriffes zugeteilt.^[1629] Dieses „man“ betont das Unpersönliche, das durch überindividuelle, kulturelle Überlieferungen geprägt ist und quasi den volkskundlichen Raum bestimmt. Bei Abweichungen von diesen Verhaltensregelmäßigkeiten kommt es zu Reaktionen, durch die demonstriert wird, dass das nonkonforme Verhalten nicht hingenommen wird. Es kommt zu negativen Sanktionen, wie an dem beschriebenen Beispiel deutlich wurde.

Rüge kennt verschiedenste Ausformungen. Die volkskundliche und sozialhistorische Literatur spricht – je nach Unterschied des Charakters und der Intensität der Verfehlung – vom Gerücht, der üblen Nachrede bis zur Ächtung und kennt historisch öffentliche Formen zum Beispiel des Dachabdeckens, der Diffamierung durch Beschmutzen und durch Sachbeschädigung, des Anbringens von Schandzeichen oder des Streuens von Sägemehl durch die von der Gruppe Legitimierten. Häufig waren szenische Aufführungen wie auch im vorliegenden Fall der Darbietung der Eselshochzeit. Eine markante Form war das Lärmen auf improvisierten Instrumenten, wobei Dunkelheit und die Möglichkeit der Vermummung den Einzelnen vor Entdeckung schützen konnten. Die häufigste Bezeichnung dafür lautet „Katzenmusik“, „Tierjagen“ oder „Charivari“, bekannt sind auch bayerische Varianten unter dem Begriff des „Haberfeldtreibens“. Der englische Sozialhistoriker Edward P. Thompson weist darauf hin, dass die Konstanz der äußeren Form eine Vielfalt von Funktionen und Anwendungsweisen erlaubt, was für die weitere Beschäftigung noch von Interesse sein wird.^[1630]

Die prominentesten Rügeanlässe hängen europaweit oft mit der Paarbildung bzw. Statuswechsel zusammen: die Wiederverheiratung einer Witwe, die Heirat zwischen zwei körperlich oder altersmäßig verschiedenen Partnern und der Streit zwischen Eheleuten, wenn die Frau den Mann schlägt. Daneben werden Verletzungen der regionalen Hochzeitsbräuche, wie im vorliegenden Fall, aber auch Diebstahl, Habsucht oder Meineid auf diese Art und Weise geahndet – im Prinzip also Verstöße gegen die vorherrschende Sitte bzw. Moral. Ernst Hinrichs fordert, dass es bei diesen Rügephänomenen den mentalen, sozialen und ökonomischen Systemzusammenhang zu entschleiern gilt. Sie entstammen vormodernen, vorindustriellen, agrarisch-dörflichen Lebensweisen, in denen das Sexual-, Heirats- und das generative Verhalten noch nicht der Intimsphäre zugeordnet waren und bestimmten Mechanismen der sozialen Kontrolle unterlagen.^[1631] Auch im Fallbeispiel zeigte sich ein Aufeinanderprallen des traditionellen Systems mit den Vorstellungen des jungen Paares: die jungen Männer des Dorfes beobachteten, dass sich im Hause eines Dorfbewohners „etwas anbahnt“ und sahen sich zu traditionellen Handlungen verpflichtet und legitimiert. Das junge Paar hingegen verbat sich die Einmischung in ihre als Privatangelegenheit verstandene Beziehung.

In diesem Zusammenhang scheint es zielführender, nicht nur nach dem Rügeanlass, sondern nach dem Rügevorwand zu forschen, wie Thompson fordert. Wie er aufgrund seiner englischen Quellenanalysen feststellt, wird nämlich bei weitem nicht jeder Anlass gerügt, sondern es müssen verschiedene Voraussetzungen erfüllt sein, damit es zu solch exzessiven Maßnahmen kommt. Die Kenntnis der Vorgeschichte und der genauen Umstände setzt allerdings umfassendes Wissen um den Kontext der einzelnen Rüge voraus und weitet sich zur Frage nach der Funktion des Brauches aus.^[1632]

Das Ziel der Rügebräuche war zunächst ihre integrierende Absicht, die wiederholt zum Ausdruck gebracht wird und die Chance zur Wiedergutmachung und zur Eingliederung eröffnet. Ganz im Sinne der allgemeinen Charakteristika von Rügebräuchen lassen auch die Eifeler Junggesellen dem jungen Mann aus dem Nachbardorf immer wieder eine Hintertür offen. Erst dann kommt es zu Diskriminierungen: im beschriebenen Fall zu sechs Wochen Katzenmusik und der Eselshochzeit. Diese Sanktionen können mit temporärem oder dauerndem Ausschluss verbunden sein. Ein Blick in historische Aufzeichnungen von Rügeaktionen zeigt, dass der Gerügte in diesem späten Stadium oft sein Heil in der Flucht, im Wegzug aus der betreffenden Region sah.

Die Bedeutung liegt in der Aufrechterhaltung eines Status quo, wobei äußere Einflüsse vermieden werden sollen. Bei ihrer Untersuchung des bayerischen Haberfeldtreibens beobachtet Helga Ettenhuber, dass die ländliche Bevölkerung in latenter Aggressivität versucht, die Eigenständigkeit ihres soziokulturellen Gefüges der ländlich-bäuerlichen Kultur zu bewahren und zu verteidigen.^[1633] Die Konflikte müssen also vor gesamtgesellschaftlichen Tendenzen gesehen werden und können als Angst vor der Kolonialisierung von Lebenswelten interpretiert werden. Auf ähnliche Weise halten auch die Eifeler Junggesellen an ihrer Tradition fest und weigern sich, die veränderten gesellschaftlichen Verhältnisse zu akzeptieren, in denen die Partnerwahl eine private und persönliche Angelegenheit bedeutet.

Fragen nach der Geschichte derartiger Rügebräuche oder gar nach ihrem Ursprung sind nicht eindeutig zu beantworten – zu vielfältig und widersprüchlich sind Formen und Funktionen. Deutungshinweise führen zum Mythos von der „Wilden Jagd“, der vorzeitig gestorbenen Toten, die nachts mit entsetzlichem Lärm umherzieht; sie sind allerdings vage. Für den Einzelaspekt der kollektiven Missgunst bei der Wiederverheiratung von Witwen oder Witwer führt die Historikerin Natalie Davis ökonomische und demografische Krisen als mögliche Ursachen an.^[1634] Ein weiteres Moment, das auch für das Beispiel aus der Eifel von Bedeutung sein könnte, stellt die Störung des gemeinschaftlichen Gleichgewichtes durch einen Fremden im Kontext der Realerbteilung dar.

Die Teilnehmer an den Rügeaktionen lassen sich drei Kategorien zuordnen: Täter, Opfer und Gruppenöffentlichkeit. „Die Täter“ sind in erster Linie die jungen, unverheirateten Männer und später burschenschaftliche Zusammenschlüsse wie Junggesellenvereine, die als Akteure auftraten und sich gleichsam als Hüter von Sexual-, Heirats- und generativem Verhalten sahen. Der Marburger Volkskundler Martin Scharfe hat darauf besonders hingewiesen, da die Gesellschaft damit sozusagen den Bock zum Gärtner mache. Gerade die noch nicht voll sozialisierten, für die gerügten Vergehen selbst besonders anfällige Gruppe der männlichen Adoleszenten wird mit der Überwachung der Moral beauftragt. Damit wird auch die Ventilfunktion derartiger Bräuche deutlich, die das Ablassen von Aggression im Sinne der jeweiligen Gesellschaft erlauben.^[1635]

Eine Systematik der Rügeopfer zu erstellen, erweist sich als sehr schwierig, da als Zielscheibe der Kritik im zeitlichen Verlauf immer wieder andere Personen bzw. Personengruppen auftauchen. Bis um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert waren es häufig Frauen, die bei Verfehlungen gerügt wurden, während sich ihre Partner sogar an den Rügeaktionen beteiligen konnten. Immer wieder taucht auch der Fremde und Auswärtige als Opfer auf. In gewissen Maßen trifft dies für das Eifeler Beispiel zu, auch wenn man davon ausgehen kann, dass im unmittelbaren Nachbarort derartige Verhaltensregelungen bekannt sein dürften. Im 19. Jahrhundert werden verstärkt auch angesehene Mitglieder der Gesellschaft gerügt und es erfolgt sogar eine Ausdehnung auf Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens und ein Bedeutungswandel der Rügebräuche in Richtung sozialer Protest.

Die dritte Kategorie der Akteure ist schließlich die Gruppenöffentlichkeit, die Rügeaktionen fordert, gutheißt oder zumindest toleriert, vor deren Hintergrund sich jedenfalls die Szenerien abspielen. Die Rügen stabilisieren das vorhandene System und fördern eine Art Identitätsbewusstsein. Voraussetzung ist, wie bei jedem Brauch, die Kenntnis der geforderten Verhaltensweisen, der Codes. In diesem Zusammenhang ist die Eifeler Eselshochzeit ein besonderes Beispiel, da die Teilnehmer nicht nur aus dem betreffenden Ort oder der näheren Umgebung kommen. Man darf also annehmen, dass nicht für alle Teilnehmer zutrifft, dass sie genaue Kenntnisse des Brauches haben oder besser gesagt, die ihm innewohnenden Wertsetzungen internalisiert haben. Für sie ist die Teilnahme an der Eselshochzeit eher ein kurioses oder interessantes Schauspiel, als ein Zeichen für die Bestätigung dörflicher Normen. Der Brauch erhält dadurch eine Bedeutungserweiterung, er wird zum Entertainment.

Ein deutlicher Wandel der Rügepraxis zeichnet sich – wie bereits kurz erwähnt – im 19. Jahrhundert ab, als sich die Aktivitäten stärker gegen die Obrigkeit wandten und moralische Verfehlungen oft nur als Vorwand betrachtet wurden, um sich gegen Einbrüche in das lokale System zur Wehr zu setzen. Für das bayerische Haberfeldtreiben liegt dafür eine Vielzahl von Quellen vor. Die Rügen sind Zeichen einer reaktionären Einstellung gegenüber Urbanisierung und Fortschritt. Die so genannten Katzenmusiken hatten sich nach 1848 mehr und mehr als Protestform herausgebildet, wenn es darum ging, den Unmut über staatliche Verordnungen oder Missstände anzuprangern.^[1636]

Das Beispiel der Eselshochzeit weist hingegen in eine ganz andere Richtung: Das Interesse der breiten Öffentlichkeit wird für den eigenen Zweck instrumentalisiert und der Brauch kommerzialisiert und folklorisiert. Der szenische Charakter der Darbietung und das Umherführen der Figuren eignen sich dafür vorzüglich und lassen den spielerischen und unterhaltenden Charakter des Ereignisses in den Vordergrund treten. Die ältere Brauchforschung hat derartige Tendenzen kritisiert, man denke an die volkskundliche Folklorismusdiskussion der 1960er-Jahre. Für die Brauchforschung schien Volkskultur als historische Form stillzustehen, in der die Menschen unterer Volksschichten zufrieden lebten. In diesem Sinne setzt auch die Kritik an der eingangs erwähnten Interpretation der Eselshochzeit ein:

Hermann Bausinger merkt bei seiner Beschäftigung mit traditionalen Welten an, dass trotz der Zählebigkeit sozialer Strukturen und der inneren Festigkeit der Überlieferung dennoch ein steter, wenn auch langsamer Wandlungsprozess zu vermerken sei.^[1637]

Insgesamt lässt sich eine Diskrepanz zwischen kulturellen und rechtlichen Normen im Fallbeispiel beobachten: die Geschehnisse spitzten sich zu, als der Gerügte eine Instanz anrief, die von außen und übergeordnet für die Wiederherstellung seiner Persönlichkeitssphäre und Ehre sorgen sollte: er zog vor Gericht. Die darauf folgende Diskussion von öffentlicher, rechtlicher wie politischer Seite machte den Fall volkskundlich auf ganz anderer Ebene interessant. Es kommt dabei zum Aufeinanderprallen verschiedener Systeme – von dem, was sozusagen die Sitte vorschreibt und dem verbrieften Recht des Einzelnen. Gesetzliche Norm und überlieferte Norm stimmen nicht überein, die Systeme konkurrieren miteinander, wie dies bereits auch für andere Beziehungsrituale wie beispielsweise die Verlobung festgestellt wurde.

Die überlieferte Norm hat eine innere Verbindlichkeit. Dieser tradierten Rechtsvorstellung nach fühlen sich die Junggesellen im Recht, ihnen wurde verwehrt, was ihnen zustand, also waren sie zu negativen Sanktionen gegen den Bräutigam berechtigt. Ihre Funktion liegt im Maßregeln, Diffamieren und in der Ausgrenzung des Gerügten und auch seiner Familie. De jure ist zwar der Bräutigam im Recht. Allerdings hat der Einzelne, der sich in derartigen Fällen an die Justiz wendet und von ihr Unterstützung erfährt, wenig Chancen, sich gegen die Mehrheit seines Umfeldes durchzusetzen. Und es ist bei weitem nicht immer der Fall, dass der Einzelne in Fällen der Widersprüchlichkeit der Normensysteme, von juristischer Seite Unterstützung erfährt, wie andere Quellen belegen. Der junge Mann hat schließlich seine Klage zurückgezogen.

Im Verhältnis der Rüge zur öffentlichen Rechtsausübung lassen sich drei wesentliche Kategorien feststellen:^[1638]

Betrachtet man gegenwärtige oder rezente Verhältnisse in Mitteleuropa, so haben sich hinsichtlich der Beziehungsrituale gravierende Veränderungen ergeben, wie bereits die Analyse der Hochzeitsumstände in der Eifel ergab. Heiraten nimmt einen ganz anderen Stellenwert ein als noch beispielsweise zu Beginn 20. Jahrhunderts, als es für mindestens einen der Partner einen Wechsel der Wohnstätte bedeutete und mit der Gründung eines Hausstandes verbunden war, in der die Objekte der Aussteuer nicht nur symbolische Bedeutung hatten und zum Glücklichwerden auch der Segen der Altvorderen gehörte. In der Gegenwart gibt es eine Vielzahl von Möglichkeiten des Sich-Kennenlernens. Viele Paare leben schon vor der Hochzeit zusammen oder bleiben unverheiratet. Die Eheschließung ist für viele eine individuelle und persönliche Entscheidung nach freiem Ermessen und nicht unbedingt Erfordernis. Die Ehe hat ihren Versorgungscharakter verloren und bedeutet für Frauen nicht mehr die unbedingte materielle Abhängigkeit, da die Erwerbstätigkeit der Frau – zumindest bis zur Geburt von Kindern – gesellschaftlich den Normalfall darstellt; und schließlich hat die Ehe selbst – glaubt man den Scheidungsstatistiken – für mehr als ein Drittel der Verheirateten nur einen vorübergehenden Status.

Die traditionellen Übergänge erlitten im 20. Jahrhundert insgesamt gravierende Bedeutungsverluste, für die mehrere Gründe verantwortlich zeichnen:

So kann man heute zum Beispiel nahezu frei entscheiden: ob man eine große oder kleine Hochzeitsfeier will, ein weißes Brautkleid wählt oder nicht, Kirche und/oder Standesamt oder ob man auch gar nicht heiratet. Andere Gründe als früher bedingen die Entscheidung, die sich durch die Kontextualisierung des jeweiligen Lebensstils verdeutlichen lassen.

Ein weiterer prägnanter Wandel des Heiratsverhaltens bezieht sich darauf, dass es nicht moralisch verwerflich ist, wenn der erste Sexualpartner nicht der spätere Ehepartner ist oder das Paar schon vor der Hochzeit zusammenlebt und den Alltag des Verheiratetseins auf diese Art und Weise testen kann. Der gemeinsam schon vor der Ehe erlebte Alltag kann als Prüfstein der Beziehung interpretiert werden.

Materielle Erfordernisse stellen nicht mehr das zentrale Heiratsmotiv dar – sieht man von steuerlichen Vergünstigungen ab. Andere Kriterien treten in den Vordergrund: modernes Heiraten ist vor allem Zeichen gefühlsmäßiger Bindungen: Das Ideal der romantischen Liebe prägt seit dem 19. Jahrhundert die Vorstellungen der Paarbildung. Die Liebesheirat löste für breite Schichten die vorwiegend auf Nutzen orientierte Verpflichtung der Partner ab. Die neue kulturelle Definition von Liebe legte zugleich die Beziehungsrollen der Geschlechter fest: romantische Liebe und das private Heim sind die vornehmlich weiblichen Dimensionen, während der Mann sich im Außen zu bewähren hatte und für die materielle Sicherheit verantwortlich war. Das romantische Liebesideal überlagerte die Vorstellungen der Gleichheit der Partner in der Ehe. Vormoderne Strukturen und hierarchische Rollenzuschreibungen zwischen Mann und Frau konservierten sich auf diese Weise, wie Anthony Giddens bei seiner Beschäftigung mit dem Wandel der Intimität ausführt.^[1639]

Die Ursache für das Misslingen des Konzepts der romantischen Liebe liegt im Junktim von Liebe und Ehe; diese „Kanalisierung“ der Liebe brachte es mit sich, dass es zu einer Trivialisierung der romantischen Liebe kam. Der Widerspruch zwischen einem neuen Symmetrie-Ideal in der Ehe bzw. der Partnerschaft und dem traditionellen Vorstellungskomplex der romantischen Liebe mit seinen Bildern vom Märchenprinzen und des „Für-immer-und-ewig“ gewann zunehmend an Relevanz.

Auch Niklas Luhmann betont in seiner Studie „Liebe als Passion“ die Problematik der emotionellen Anforderungen an die Ehe: in der Realität werden genau die Erwartungen, auf die die Ehe gegründet war, enttäuscht. Der Realitätsschock gefährdet die Ehe, die als Romanze begann.^[1640] Die Zeichenhaftigkeit der Liebesheirat legt auch eine Beschäftigung mit der Paarbildung als Ausdruck von Emotionen nahe – eine Thematik, die zwar in den Sozialwissenschaften, leider aber noch kaum in den ethnologischen Wissenschaften Eingang gefunden hat.

Ist aber mittlerweile, wie Soziologen seit Niklas Luhmann zu belegen versuchen, die romantische Liebe nicht mehr dominant? Giddens entwickelte in diesem Zusammenhang zum Beispiel das Modell von der „confluent love“, der partnerschaftlichen Liebe, in der eine neue Form der Gleichheit der Geschlechter gelebt wird. Partnerschaftliche Liebe ist herrschaftsfrei, vernünftig. Der Individualisierungsprozess, die narzisstische und hedonistische Sorge ums Ich, bedeutet in diesem Sinne auch die bewusste Abgrenzung mit der ständigen neuen Evaluierung der Beziehung, die ein neues Symmetrie-Ideal entstehen ließ. Der Prozess vom „loving“ zum „liking“ ist allerdings empirisch noch nicht abgesichert, sondern noch theoretisches Konstrukt.

Soziologische Untersuchungen belegen, dass romantische Liebe nach wie vor das dominierende Motiv für Partnerschaft und Eheschließung ist.^[1641] Je mehr andere Bezüge der Stabilität entfallen, desto mehr richten wir unser Bedürfnis, unserem Leben Sinn und Verankerung zu geben, auf die Zweierbeziehung. Die Partnerschaft wird zu einer zentralen Instanz für die eigene Identität. Die steigenden Scheidungszahlen belegen jedoch das häufige Misslingen der Suche nach dem Eigenen im Anderen.^[1642]

Das moderne Heiratsverhalten selbst spiegelt eine vordergründig paradoxe Situation: die Hochzeit gehört zu denjenigen Übergängen im Lebenslauf, die viel von ihrer realen Bedeutung verloren haben, wie bereits dargelegt. Umso mehr verwundert es, dass keineswegs von einer Reduzierung der die Hochzeit begleitenden Rituale die Rede sein kann, wie dies noch in den 1970er-Jahren – im Zeichen des Antiritualismus – zu beobachten war. Vielmehr ist das Gegenteil der Fall. Man heiratet wieder im großen Stil. Fragen der Authentizität und Inszenierung der einzelnen Versatzstücke – ich verweise auf das Vorbildphänomen der Traumhochzeiten – gewinnen zunehmend an Bedeutung; diese zu beantworten, ist noch ungelöste Forschungsaufgabe. Bei den modernen Hochzeiten ist zunehmend eine perfektionierte Organisation zu beobachten, bei der nichts dem Zufall überlassen wird und die Etikette einen hohen Stellenwert erhält. Der enorme Aufwand rund um die Hochzeitsrituale scheint der sinkenden Bedeutung dieses Statuswechsels nicht mehr zu entsprechen und hier gilt es, mittels detaillierter Untersuchungen nachzuhaken und neue Sinngehalte zu enthüllen.

Der Themenkomplex Partnerfindung und Heiraten hat im Moment keine fachinterne Hochkonjunktur, im Gegenteil, er ist aufgrund seiner Kanonbezogenheit und seinem Touch ins Traditionelle marginalisiert. Die volkskundliche Herangehensweise an das Thema bis in jüngste Zeit bezog sich demnach auch auf eine Darstellung der Brauch-Ereignisse, aufgeschlüsselt nach vorehelicher Zeit, der Verlobung, dem Polterabend und der Eheschließung selbst, getrennt in standesamtliche und kirchliche Trauung. Diese Kategorien können zwar ordnen, aber kaum analytische Klärungen bringen. Die Vorgänge von der Paarbildung bis zur Heirat und die Hochzeit selbst scheinen unter anderen Gesichtspunkten dennoch eine interessante und lohnende Forschungsaufgabe zu sein, wenn nämlich Lebensverlauf und Lebensstil kontextualisiert werden.

Zwei Entwicklungstendenzen lassen sich gegenwärtig bezüglich der Beziehungsrituale thesenartig konstatieren:

Der Ritualbegriff ist für einen weiten Bereich anwendbar, der auch die verdeckte Symbolik von Handlungen mit einschließt. Dazu gehört die Frage nach der Ritualisierung aktueller Formen der Paarbildung. Gibt es dabei nur individuelle Lösungen oder gibt es eine Sprache der Annäherung über nonverbale Zeichen, Einladungen, Geschenke oder Ähnliches. Die Prozesshaftigkeit der Ritualisierung, der Entstehung von symbolischen Handlungen, von Handlungen, die über sich selbst hinausweisen, wird in die Fragestellung mit eingeschlossen.

Der Blick auf die historische Entwicklung zeigt also einerseits eine Relativierung der traditionellen Bedeutung der Hochzeit als Zäsur. Gleichzeitig kam es im Laufe des 20. Jahrhunderts zu einer Vermehrung der äußeren Anlässe, die den Lebenslauf strukturieren: der Auszug aus dem Elternhaus, die Erlangung des Führerscheines, der erste Freund/Freundin, aber auch der Bau eines eigenen Hauses stechen als markante transformierende Ereignisse hervor. Christine Burckhardt-Seebass stellt in diesem Sinne die Forderung nach der Beachtung der „passages sans rites“, wobei es zu prüfen gelte, ob sich nicht auch für die neuen Übergänge ritualisierte Handlungen herausbilden.^[1643]

Es lässt sich also insgesamt eine Häufung von Übergängen beobachten, so dass man von Patchwork-Biografien sprechen kann, die für die Postmoderne geradezu charakteristisch sind. Mobilitäten und nicht nur im räumlichen Sinn zeichnen meines Erachtens dafür verantwortlich: Darin müssen nämlich Berufswechsel und Phasen der Arbeitslosigkeit ebenso integriert werden wie wechselnde Partnerschaften, die so genannten Lebensabschnittsgefährten, und damit einhergehende Beziehungsanfänge und Trennungen, da die Eheschließung heutzutage nicht unbedingt dazugehört.

Einer dieser neuen Übergänge, für den es traditionellerweise keine Rituale gibt, ist die Scheidung, die Auflösung der meist mit einem herausragenden Start gefeierten Ehe. Statistiken nennen Zahlen zwischen 30 und 50 Prozent. Dennoch scheinen sich hier kaum neue symbolische Formen der Verarbeitung zu entwickeln, wie dies Christine Burckhardt-Seebass festgestellt hat.^[1644] Vor allem auf Seiten der Evangelischen Kirche wird die Einführung von Ritualen diskutiert, die dem Paar die Trennung erleichtern sollen. Dies geschieht bewusst ganz im Sinne der primären Bedeutung von Ritualen in ihrer Orientierungs-, Schutz- und Ordnungsfunktion. Schon in den 90er-Jahren hat hier Skandinavien erste Akzente gesetzt:

Rituale erleichtern, verdeutlichen, markieren und regulieren zeitliche Zäsuren und Übergänge. In diesem Sinne wurden sie von Psychologen und Pädagogen entdeckt und bewusst entwickelt und eingesetzt. Empfohlen wird beispielsweise die gemeinsame Entwicklung von Partnerschaftsritualen, die brüchige Beziehungen kitten sollen, aber sie sollen gerade auch bei der Trennung dem Einzelnen Halt geben:

, führt die Psychotherapeutin Dagmar Greitemeyer in diesem Kontext aus und setzt es sich zur Aufgabe, zu neuen Ideen anzuregen und Trennungsrituale zu erfinden.^[1646] Es handelt sich dabei aber im Moment um Experimente im Sinne einer generellen gegenwärtigen Ritualfreudigkeit. Empirische Studien könnten hier sicherlich Klärung bringen, ob diese quasi von außen intendierte Einführung auch zur Umsetzung gelangt.

Wenn sich also heute generell eine Häufung der Zäsuren feststellen lässt, so sollte die Volkskunde die Frage nach der Bedeutung derartiger biografischer Brüche nicht vernachlässigen. Die „Ritualisierung“ schließt die Prozesshaftigkeit symbolischer Handlungen den sich verändernden Umgang mit Dingen mit ein: Welche neuen Formen werden gewonnen, wieso gerade diese, welche Bedeutung haben sie für Individuum und Gruppe und welche Gruppe ist dabei von Relevanz. Die Zäsuren werden auf die Existenz von ritualisierten Handlungen und Zeichen überprüft, ihre Symbolik dekodiert und damit die volkskundliche Brauchforschung erweitert. Christine Burckhardt-Seebass fordert, den Spielcharakter der heutigen Hochzeitsfeiern ernster zu nehmen, da sie Inszenierungen sind, nicht so sehr von dramatischen, passiv erlebten Veränderungen, sondern vielmehr von Absichten, Wünschen und Visionen einer Harmonie zwischen den Geschlechtern.^[1647]

Charakteristisch ist, dass sowohl die alten wie die neuen Rituale trotz globaler Homogenisierungstendenzen kaum mehr gesamtgesellschaftlich verbindlich sind (was für kirchliche lange Zeit galt). In einer volkskundlichen Arbeit über Hochzeitsbräuche war jüngst zu lesen, dass sich die verschiedenen Milieus im Hochzeitsverhalten angleichen.^[1648] Diese Beobachtung bedarf vielleicht des nochmaligen Hinschauens auf die Geschehnisse: das scheinbar willkürliche Aussuchen der passenden Rituale, der Kleidung oder des Ambientes ist vielleicht doch nicht so gleichförmig, wie es den Anschein hat. Es gilt die Zeichenhaftigkeit, die „im Kleinen“, im jeweiligen Umfeld verstanden wird, und die jeweilige Symbolik des Übergangs und der begleitenden Handlungen im Kontext des Lebensstils zu erfassen.